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关于子女为父母亲守“三年之丧”的古代礼制，孔子的学生宰予（字子我，又称“宰我”）与老师之间有一场著名的辩论。宰予认为三年之丧太长，会耽误礼乐教化的大事，守丧一年足矣。孔子不这么看，他说：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也，予也有三年之爱于其父母乎！”（《论语·阳货》）孔子主张，这体现孝爱的三年之丧的根据在于父母亲的深长慈爱，而不只在于它是祖宗之法。“三年”的根据就是“子生三年，然后（才）免于父母之怀”这个基本的人类事实和基本生存方式。而且，孔子还将看待亲子关系的方式与仁或不仁联系起来：那从人的生存样式和尺度本身来看待它的就是仁，而以人生根本样式之外的因/果、目的/手段的方式来看待它就是不仁。由此亦可见“仁者，人也”的深义。
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由此看来，尽管孝被视为众德之本，[15]它却不是独立自存的，而是要在与慈的根本关联中获得自身。换言之，它一定要出自亲子之爱这个人伦子宫。那么，为什么会有慈呢？亲代为何会对子代有那么丰富的慈爱呢？一般的回答多半是：亲代“出于本能”就会对自己生出的后代慈爱有加，不然种群或种族就会灭绝。于是可以说，亲代施慈爱于子代乃是自然选择或进化的结果。但这还未充分回答这个问题，或者说，还未充分讲清楚这个回答的含义。如果只是为了延续种群，那么我们还可以设想另一些自然选择的结果，比如设想那样一种“人”类或高智慧动物，它或通过无性繁殖产生后代，或像蛙类、昆虫那样繁殖，就像柏拉图《宴饮篇》里关于原人或“圆人”所说的，而这些后代在出生后很快就能够独自谋生。这样的种群的延续能力或许更高，或起码不低于现实人类。但是，如果我们能在一定程度上表明，人的特性或智慧的特性是与亲子关系的生—成或养育过程不可分的，那样就能比较贴切地揭示，自然对于人的选择就是对仁的选择，或者说是对亲子之爱、首先是慈爱的选择。
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可什么是“人的特性”或“智慧的特性”呢？古希腊人的典型看法是，人是有理性的动物，或会说话的动物，因此“理性”（现代人认为它体现于大脑）或“说话”（使用语言）是人区别于其他动物的特性，智慧也与之有莫大的干系。中国古人不这么看。《说文解字》这么解释“人”：“天地之性最贵者。”《尚书·周书·泰誓》曰：
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惟天地万物父母，惟人万物之灵。
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西方的人性观注重找出某种只有人才有的现成能力，以区别人与其他存在者；而中国的人性观则不特别关注这种能力，而是重在理解人在万物之中的地位。“灵”不是任何特别的能力，而只是一种生存的状态，即能让万物灵—活起来的状态。按照中国古代哲理，灵则虚也，虚则灵矣；所以“万物之灵”意味着人处于万物中那不现成、不实在之处，也就是虚活而要求生成之处。外在的观察也符合这样一种看法。人与动物的最明显的区别之一就是其非现成性[16]。昆虫、青蛙、鲨鱼、麻雀、鼠猫天生就有某些能力，能够帮助它们存活下去。人却缺少这类现成的能力，而必须在漫长的时间于家庭、社群中学会生存的技能。“玉不琢，不成器；人不学，不知道。”（《礼记·学记》）因此人的特性首先就在于那虚活待成的婴儿般的“柔弱”，而非已经高高在上的“坚强”。智慧主要体现在“能生成”或“能学会”，以便能够应对那不可尽测的未来变化，而不体现在已经具有了某些特定的能力。而这，正是与亲子关系最相关者。所以孟子讲：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不爱其亲者，及其长也无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。”（《孟子·尽心上》）人与动物都有良能良知，但人的良能不是特异化的确定能力，如蜂能采蜜、鸡能司晨，而只是“爱其亲”、“敬其长”，在与他们的亲缘共生中获得、学得生存时势所需的能力。这样看来，只有这种亲爱化的良能才是“达之天下”的。
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丙. 阴阳—夫妇
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以上所引《尚书·泰誓》的话将天地视为万物的“父母”，而人之所以在天地的众子女中最“灵”，是因为它最像人类的子女，也就是最接近子女的原初形态，即那深长依恋父母的“孩提之童”。而“天地父母”在中国古代是阴阳乾坤的异名。[17]因此，从哲理上理解亲子关系的关键就在于深入追究亲子关系的形成及慈孝的阴阳之义。
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只有视阴阳为世界之太极（终极实在），才讲得通“天地（为）万物（之）父母”，因为在这样一个思路中，阴阳生出万物，哺育和成就万物。阴阳不是任何意义上的现成存在（比如不可理解为构成世界的两个最基本的“元素”），而只是原本发生所必需的一对区别性特征（distinctive features）。在这终极之处，一切平常习惯的“存在者”之间的关系——比如对象与对象的关系、主体与对象的关系、主体与主体的关系、因与果的关系、体与用的关系、知与行的关系等——都要失效，而代之以纯发生的、维持发生与所生的、离开所生而回复到纯发生的不寻常的关系（所谓“道可道，非常道”）。发生（happening, Ereignis）不能无根本性的区别，绝对的自身同一乃至这同一的辩证发展都无真发生可言。所以，“夫妇有别”[18]或“择偶禁忌”不仅具有生物学、人种学和社会学的意义，更有《易》发生学的或存在论发生学的含义。
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天地合，而后万物兴焉。夫昏（婚）礼，万世之始也。取于异姓，所以附远厚别也。（《礼记·郊特牲》）
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然而，阴阳之别既然不是存在者之各自分别，而是发生所须之区别，则此区别绝无自性，而必区别于此区别而和合。于是天地合，万物兴。在此上下文中，我们来解读这一段《系辞》：
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一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知……鼓万物而不与圣人同忧。（《周易·系辞下》）
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“一阴一阳”乃天地世界之原初的“婚礼”，必“生生”不已。[19]于是有其所生的“万物”这个大家庭或大家族。继承此阴阳生生之义者为万物之“善”处，成就此阴阳生生之果者为万物之本性。此阴阳生生中有仁爱（慈），有智慧（能学），百姓日日沉浸于其中“用”它而不知其究竟。这样的阴阳大婚、天地夫妇就永在鼓动与生成万物，而不像圣人那样心忧天下。因此，万物中的或现实中的具体夫妇亦有过人之处：“夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉；夫妇之不肖，可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能焉。……君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。”（《礼记·中庸》）之所以是这样，就是因为不论现实中“男女媾精”的夫妇如何愚暗不肖，但因其是夫妇，就必通于阴阳天地之原发生，其至极处即一阴一阳之道，虽圣人亦有所不知不能也。因此之故，君子之道乃至整个儒家之道，必“造端乎夫妇”，不然无法“察乎天地”。
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丁. 父母、子女与时间
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现代的夫妇不必是父母，现代的父母亦不必是夫妇。但对于中国古代的儒家来讲，夫妇必变为父母才算成了真夫妇，才达其“至”，才算“继之者善也，成之者性也”。西方人讲爱，除了对神的爱，就是男女情人之爱（柏拉图《宴饮篇》）。这情人可以同性或异性，但完全不必成夫妇（而且往往正因为不是夫妇才是情人）。对于中国古人，情人之爱只能是异性之间的。男女之爱的根源在阴阳天地之“”大爱，循天理（礼之本）之情爱是夫妇之爱，但万物中的夫妇之爱如不化为父母之爱，则大多浅陋板结、龃龉不肖，未得其“至”。
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从夫妇转化为父母，实际上是从施特劳斯讲的家庭的“横向”联系转为“纵向”联系，即将男女有别所造成的现实社会中的婚姻转化为世代之间的亲子关联。对于从阴阳太极的视野来思考世界人间的人来说，这种转化不仅是两者的一个“妥协”，而更是阴阳男女本义的进展深化。一阴一阳、一夫一妇之道必生生不息，从横向的、空间的（“附远厚别”）异姓相交，生成血脉相通的纵向生命时间，以及这种时间三维度之间的相交，造就世代节奏与家庭家族样式。《易》的八卦卦象也被这样来解释：
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乾，天也，故称乎父也；坤，地也，故称乎母；震一索而得男，故谓之长男；巽一索而得女，故谓之长女；坎再索而得男，故谓之中男；离再索而得女，故谓之中女；艮三索而得男，故谓之少男；兑三索而得女，故谓之少女。（《周易·说卦》）
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乾（纯阳）与坤（纯阴）相交，导致阴阳爻（基因）的交换，生成出全新的卦象或生存形态。在三爻卦的层次上，生出三男三女，形成一个八口之家。而且，还须注意，父母或乾坤与子女（震、巽、坎、离、艮、兑）之间不止是生成者与被生成者的关系，还有在深层次上的阴阳相交相即的关系，比如乾坤与震巽之间还有更曲折微妙的阴阳关系。这一点从阴阳爻组成的卦象而不是个体存在者的角度可以看得更清楚，因为从卦爻象上看，父母子女都是阴阳的不同样式，以各自的特征显示出源流与长幼关系。乾坤父母的特殊地位在于它们的纯阳纯阴的组成方式，并以这种方式清楚地指示出，它们更靠近阴阳大化的源头。其他六卦，依从下向上的生成方式或阴阳走向，以独特爻（即三爻中的独阳爻或独阴爻）方式指示出性别与长幼。于是我们看到了生存时间或血缘时间的流动与朝向。“刚柔（阴阳）相推，变在其中矣。……刚柔者，立本者也。变通者，趣（趋）时者也。”（《周易·系辞下》）[20]
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戊. 慈的时间性——对海德格尔的一种批判
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根据上节的讨论，我们开始理解慈爱的时间性与原发性。慈爱是乾坤父母与子女之间的一种阴阳趋时的生发维持的关系，表现为从父母向子女的阴阳时间的流动。这种流动有两层意思：第一，由于父母之间的阴阳交换产生了子女，导致了流变；第二，子女幼时还不是完整的个体，它们与父母之间不是个体对个体的关系，而是阴阳的不同样式之间的最亲密的关系之一种，表现为子女与父母之间非现实性别意义上的阴阳相互强烈吸引，以及父母对子女生存的源源不绝的原发怜爱与维持努力。尽管这种亲子、兄弟、姐妹关系可以推广为人与天地、万物、众民的关系（如张载在《西铭》中所讲），但最亲近和最生活境域化的亲子之爱首先是血缘的或家庭的。
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在胡塞尔与海德格尔的现象学视野中，时间的原本形态不是可用钟表测量的物理时间，而是由人——不只是个人，也不只是一代人——的体验构成的现象学时间，具有意义构成及存在构成的效应。对于胡塞尔，这现象学时间是意识的原本综合构造出的内在时间，是由围绕着“原印象”的内在视域（原发的“保持”视域与“预持”视域）交融而成的意识之流，构成了原发生的权能域。它及它所归属的先验主体性是一切意识、意义乃至存在的最终源头。对于海德格尔来说，时间首先是人（缘在，Dasein）的原发实际生活体验——这体验在一切二元化（如主/客、形式/质料、普遍/特殊）之先——所生成的生存时间，它为“存在于世界之中”的“缘在”们提供了混世的境域（如水之于鱼），在人的真正切身的生存形态，比如“朝向（自己）死亡的存在”、“做出事先的决断”之中，被充分揭示出来。与传统看重“现在”这个时间维度的时间观不同，这种缘在的生存时间朝向“将来”，或以将来为重心，而且不认为在此根本的时间视域之上还有什么先验主体性的统辖。所以，对于这两位哲学家，特别是海德格尔，原本时间都是意义生成的子宫。
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亲子关系的时间性也应该这样来加以理解。它是由最亲近的体验构成，处于一切主客、彼此的分离之前，含潄着人生最切身的生老病死、悲欢离合，通过世代的交替与延续而回荡盘旋，是缘在在世的或显或隐的意义发生与维持的境域，所以这样的时间流就是人生的意义流。双亲的结合、受孕、怀胎和分娩，乃至养育与栽培后代，是最寻常又最不寻常的人生体验，其中总有深切的希望、恐惧、牵挂（Sorge）与负债（schuldig，责任、负罪）感，由生成着的可能性而非现成性导引着，因而父母亲与子女之间一定会出现原发的时间之流，“若决积水于万仞之谿者”（《孙子兵法·形篇》）。它发自天然之势态，沛然莫之御也，先于一切主体性与客体性。它还不是观念理性，但其中充满了关爱理性与良知良能。
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海德格尔思想从基本方法论上进入了这种时间性，但他的天主教与西方哲学的宿根使他只看到个人面对自身死亡时产生的那种“切己的、非关系的和无法被超越的”[21]自身开启，而不能看到那既是最切己而又是关系的时间性和真态生存方式，[22]即亲子关系的真态时间性。如前所及，西方传统经典中的亲子关系多是利害式的、目的论的，或起码是外在的，西方现代的经济、社会与法律结构更加强了这个传统，以至于西方学者、包括批评自己传统的中国学者们打量亲子关系的视野完全是个体主义式的，最多也就是主体间性的，从未达到前个体的、前主体间的（pre-individual, pre-intersubjective）自身境域构成（selfconstitution in horizons）的地步。“社团主义”（communitarianism）也没有亲子之根、家庭之根。在这样文化与学术视野中，家庭和亲子关系被视为出自传统习俗、偶然经验或功利追求，往往与“封建主义”、“宗法制度”、“压抑个性”和“代沟”相挂连，一般被当作人类学与社会学研究的外在对象。
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因此，这样的哲学与思想传统的核心处缺少婚配、受孕、怀胎和童年，一起头处就已经是成人个体，甚至是力量型的、反思型的男性成人个体。不可否认，功利化、社会化、政治化了的亲子关系中有西方人看到的各种问题，《春秋》也记载了不少恶性的父子关系；但同样不可否认的是，原本亲子关系——怀胎分娩、哺育成人——中的纯真挚爱、忘我献身、特立独行、动人化己，超出了一切其他的人际关系，包括人神关系。这个问题本身包含的“内在超越”的可能还表现在，亲子关系从来就是“朝向死亡”的，“父母之年不可不知也，一则以喜，一则以惧”（《论语》4.21），前辈的死亡总在以逼临（将来）的和再临（已经—在着）的方式托浮、张大与升华着这关系。但是，它主要不以个体的方式来面对自身的死亡，而是以亲情的、家庭的和家族的方式来经历之。对亲人（子女、父母）、家庭与家族死亡的哀痛与恐惧，在亲子关系的时间意义流中，要远过于对于自己死亡的悲恐。“不孝有三，无后为大”，只是这种哀恐的一个指标而已；“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”（《孟子·公孙丑上》），是它的一个间接投影。中国古人经历的“超越自我”、“恐惧与战栗”、动心忍性和见独开悟主要是亲子关系式的或广义的亲子关系（天地为万物父母）式的，而不必要是面对一个超越者（比如神、国家、无限）式的。
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己. 孝的时间性
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自古至今，中国文化的主导者们“教民追孝”，但“民犹薄于孝而厚于慈”（《礼记·坊记》）。同是亲子关系，相比于慈爱，为何孝爱如此艰难？一个可以设想的回答是：慈出于本能或天性，而孝则主要出于教育与人文环境。换言之，一天然，一人为，所以前者要远“厚于”、深于后者。此“本性区别说”似是而非。首先，如果说慈出自天然，那么孝也并非不天然。“孩提之童无不爱其亲者。”（《孟子·尽心上》）如果说孝不尽天然，那么慈在这个意义上也不尽天然，并没有逻辑的必然来保证现实中的每一位父母都是慈爱的。然而，无可否认，两者之间确有“薄厚”的或量的不同，其原因也只能到慈孝的时间样式的差异中来寻找。如果我们毕竟要承认时间——无论生存时间还是物理时间——有流向，并采取“时间从过去流向将来”的观察角度的话，那么，亲对子之慈爱就是“顺流而下”的，在这个意义上也就是顺势而行、从源到流的。相反，子对亲之孝爱则是“逆流而上”，并在这个意义上是从流到源，或反本报源、慎终追远的。而且，慈爱朝向未来，也就是朝向生成着的新生命；而孝爱则朝向过去，朝向正衰老着、甚至已经消逝了的前辈，“事死如事生，事亡如事存”（《礼记·中庸》）。由此看来，慈爱比孝爱更充沛、更常见的事实，是有时间—意义机制的根据的。就这一点而言，海德格尔的时间观有其道理。
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