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人及其本性是不完善的，她/他会犯错误、不普遍有效、畏惧进步，还总有生老病死；但这并非是上帝没有把她/他创造好，或上帝的能力不够，而是她/他的生存就需要这种所谓不完善，也就是需要生存时间的不确定、不平滑、不守常，以及这时间的连续、互绕、多维、多层，以便在其中得到意义家园，快乐、平和、共存、天真地进化。创造人的首先是父母，各种意义上的父母；上帝是后来的，而且要通过父母的道成肉身才能被我们感受。人活的首先是家，而不是任何其他“单位”；而人的美好首先从孝爱父母开始，并非从其他更高或更低处开始。所以不能对人做基因上的升级改造，毕竟，在原初的意义上，“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”（《孝经·开宗明义》）。各种意义上的魂器都是邪恶的，因为它源自并进一步实现追求不死的反家倾向，分裂我们的灵魂和生存；因此夫子要说：“君子不器。”（《论语·为政》）
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[1]这里提及诸现象学家的关键话语。“意识”指胡塞尔的意识现象学，“身体”代表梅洛-庞蒂的身体现象学，“伦常人格”是舍勒的道德情感现象学所讲，“缘在”是对海德格尔所用“Dasein”的汉译，指人的基本生存状态，“印迹”是德里达的术语，“面孔”则是勒维那斯的本体论伦理学的关键词。
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[2]这影射尼采的著作《人性的，太人性的——一本献给自由精灵的书》。他写道：“这种精灵有一天可能会存在，我们的欧洲在其明天或后天的子孙中将会拥有这样一些勇敢而大胆的小伙子，作为一种肉体的、显而易见的存在，而不仅仅是像我的情况那样，作为幽灵和隐士的幻觉效应而出现。”（杨恒达译，北京：中国人民大学出版社，2005年，第7页）
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[3]尼采：《快乐的科学》第125段。译文取自孙周兴所译海德格尔的《尼采的话“上帝死了”》，见《海德格尔选集》下卷，孙周兴选编，上海三联书店，1996年，第769页。尼采这句话中的“它”，原指上帝，这里只用其表面字义，但亦符合大的实情：快活的科学在参与谋杀人的家。
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[4]Jared Diamond: The Third Chimpanzee, New York: Harper Perennial, 1992, p.362.
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[5]Edward O. Wilson: On Human Nature, Cambridge ＆ London: Harvard University Press, 1978, p.208.
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[6]引自《柏拉图全集》第三卷，王晓朝译，北京：人民出版社，2003年，第114页。
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[7]何传启：《第六次科技革命的机遇与对策》，载《科学与现代化》（中国科学院中国现代化研究中心主办，内部交流用），2011年第2期，第1—19页。此文列举了5个“第六次科技革命的主要标志”：（1）信息转换器：实现人脑与电脑之间的直接信息转换，引发学习和教育革命；（2）两性智能人：解决和满足人类对性生活的需要，引发家庭和性模式的革命；（3）体外子宫：实现体外生殖，解放妇女，引发生殖模式和妇女地位的革命；（4）人体再生：通过虚拟、仿生、神经再生，实现某种意义的“人体永生”，引发人生观革命；（5）其他标志：合成生命、神经再生、人格信息包、耦合论、整合论、永生论等。（《科学与现代化》2011年第2期，第11页）此类说法已经见诸中国的出版物和报纸。何传启：《第六次科技革命的战略机遇》（北京：科学出版社，2011年8月），以及《光明日报》2011年8月6日、8日，《中国改革报》2011年8月11日，《中国青年报》2011年8月15日，《大学生》2011年10月等书刊上的讨论。
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[8]参见《后人类文化》，曹荣湘选编，上海三联书店，2004年。
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[9]《后人类文化》，曹荣湘选编，上海三联书店，2004年，第382页。
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[10]《后人类文化》，曹荣湘选编，上海三联书店，2004年，第382页。
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[11]《哈利·波特》是英国女作家罗琳（J. K. Rowling）于跨世纪的十年（1997—2007）中出版的七集魔幻小说。它以及依据它拍成的电影取得罕见的巨大成功。
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[12]参见由S. Adler 报道的罗琳在出版《哈》书第七集后的一次讲话：http://www.mtv.com/news/articles/1572107/20071017/index.jhtml
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[13]“A horrible thought came to him, and with it a kind of panic. ‘Isn’t that a Death Eater idea? Why is that there?’”本文所有《哈利·波特》（Harry Potter）的中文引文，均由本文作者据英文本翻译。英文本有英国版与美国版。英文版出自Bloomsbury出版社，比如第一集的出版信息为：J. K. Rowling: Harry Potter and the Philosopher’s Stone, London: Bloomsbury Publishing Plc, 1997。美国版由Scholastic出版社发行，2007年出齐全部七卷。
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[14]让·皮亚杰：《儿童的语言与思维》，傅统先译，北京：文化教育出版社，1980年。 我对皮亚杰的实验方式的选择，以及他对实验结果的一些解释有疑问。他基本上没有观察儿童与自己父母亲的交流情况，也看不到儿童的自言自语本身就孕育儿童未来的有效交流的功能。这样就无法了解儿童的完整心理特点。
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[15]这“阶级路线”经常被表述为：有成分（家庭的阶级成分）论，但不唯成分论，重在表现。这里的“表现”，是以阶级、党派、主义、最高指示这些普遍主义原则来定义的，所以绝对凌驾于家庭之上。它彻底反亲亲互隐，造成无数家庭反目的人间悲剧。
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[16]“[H]e noticed that she was crying; smiling, but crying at the same time.” “He had a powerful kind of ache inside him, half joy, half terrible sadness. How long he stood there, he didn’t know.” （Book I, chapter 12）
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[17]《查拉图斯特拉如是说·前言》。引自徐梵澄译本：《苏鲁支语录》，北京：商务印书馆，1995年，第6页。
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复见天地心：儒家再临的蕴意与道路 第五部分 儒艺与直觉法
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第十二章 《论语》中的仁与艺
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“仁”是最有儒家特色的一个词。其他的一些词，比如“道”、“德”、“义”、“命”、“善”、“太极”等等，是几个学派共用的，只有“仁”以及与它相关的一大组词，比如“君子”、“小人”、“中庸”、“仁人”等，是专属儒家的，起码在先秦时期是这样。[1]此外，“仁”自古就被认为是孔子思想的中枢和宗旨所在，明了它的含义对于理解儒家和中国传统文化是必需的。然而，正是在这里，近代乃至宋明以来的研究者们遇到了艰难，以至有“《论语》中的仁被矛盾与神秘包围着”[2]的慨叹。以下要做的首先是力求将问题的症结所在弄明白，然后寻求解决的途径。我的基本看法是：很久以来，人们谈论和追求仁的基本方式出了偏差，以至仁的原意蔽而不彰。而一旦廓清了有关的形势，就会看到仁与艺的内在关联。
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甲. 谈“仁”的流行方式及其问题
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二十世纪中国哲学的研究者们一般都将孔子的仁看作一个具有“普遍”意义的德行，由此而不同于“勇”、“智”、“信”等“特殊”的德行。比如陈荣捷（Wing-Tsit Chan）讲：“孔子首先将仁当作一个普遍的德行（general virtue）”，也就是一个“能将所有特殊的德行统摄于其下的普遍的和概括的德行”[3]。北京大学哲学系中国哲学教研室编的《中国哲学史》也认为：“（在孔子看来）仁是一种全面的道德行为。……是一个人（全面符合周礼）的生活最高准则。”[4]但是，这样一个被视为“普遍德行”的仁本身的含义在《论语》中却特别地缺少观念上的普遍性和一般性。在此书中，“仁”出现了一百多次，却各依情境而成言，而且表面的意思可以相差很远，比如“克己复礼”与“爱人”，管仲是仁还是不仁，等等。所以，没有哪个说法可以被看作是权威的和概念上专一的定义。这种情况让研究者们感到：“《论语》中的仁显得复杂之极，令人气馁。”[5]黑格尔则完全绝望，认定孔子思想缺少哲学的素质，“（孔子）那里思辨的哲学是一点也没有的”。[6]面对这种情况，一些研究者力图通过建立某种“内在的”（杜维明、陈荣捷）或“外在的”（芬格雷特）的解释框架，以便在理解仁的问题上赢得某种普遍性或一般性。[7]而另一些研究者们则是通过突出孔子谈仁中的某些言论来建立一个解释的基础。其中最流行的是用“忠恕”或“伦理金律”的正反形式——“己欲立而立人，己欲达而达人”和“己所不欲，勿施于人”——来“一以贯之”，[8]或者再加上“爱人”（《论语·颜渊》），就有了“本同情心以推己及人”[9]的定义。
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