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以这样一段引用《易传》、赞叹《易经》的话来结束《图说》，可谓合宜之至！
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丙. “诚”与“中”之象数依据
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如上节据说，《太极图说》的前一大半所及者并不就是或只是“宇宙论”，而更是意义发生论和终极的生成论，所以它自然就与追求终极的人生意义与生存境界的圣人学说相贯通。“圣人”就是太极的人生体现，乃“人极”（《太极图说》）也。这种从《易》象、《易传》和太极图而严整地、合理地开启出、推演出儒家的终极圣人境界的做法是宋明理学的特征。《太极图说》后半及《通书》的主体部分都在探讨这个问题，为其后数百年的心性儒家开了一个关键性的头。
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《通书》或《易通》的开端就是：“诚者，圣人之本。”“诚”乃太极“纯粹”地“发挥”[34]于人生的“健行”状态，所以周敦颐认为它首先与《易》之乾卦相关，于是接着写道：
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大哉乾元，万物资始，诚之源也。乾道变化，各正性命，诚斯立焉，纯粹至善者也。
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这一段话将《易》之乾与《中庸》之诚打通，开无数新思路，宜乎而称此书为“通”也！但这“乾元”或“乾道”绝非只是孤阳而无阴。乾卦象虽是由六条阳爻组成，但按上节讨论的阴阳互根之说，此纯阳爻必“旁通”于阴，乾亦“旁通”于坤。[35]何况，乾卦的爻位本身亦含奇偶阴阳，有“潜/见”、“跃渊/飞天”的区别。正是基于这个理路，周子紧接着上段而引述《易·系辞上》：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”可见“乾元资始”、“乾道变化”的根子还是在阴阳象数的二对生（即太极之终极发生），而“继之者”就是指顺继此二对生之道，由此而是“纯粹至善”（此处“至善”不尽同于伦理中与恶相对之善）的；而拥有此道所成就者就是人与万物的本性了。所以周子又要赞一句：“大哉《易》也，性命之源乎！”（《通书·诚上第一》）
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然而，另一方面，周敦颐认为发自此乾健之诚的圣人境界是“主静”的，由此而“立人极焉”。[36]并说：“寂然不动者，诚也；感而遂通者，神也。”（《通书·圣蕴第四》）有的学者，如张立文先生，据此而认为“‘诚’是‘寂然不动’的，它不同于‘太极’，自身空寂静止。‘诚’由于其‘静无’，相对于‘动有’而言。如果‘太极’为‘动有’，则‘静无’在其逻辑结构中相当于‘无极’。”[37]这种只认诚为“静无”，因而说它相当于无极，与太极相对的看法，与本文的及朱熹的理解都十分不同，也不合乎周子愿意，更不合乎《太极图说》所源出的《易》象数的基本精神。周子的太极图中的第二个圆圈，即所谓“坎离图”，左为离（火、阳）之卦象的半圆化，右为坎（水、阴）之卦象的半圆化。离火为阳，故其左边的文字为“阳动”；坎水为阴，故其右边的文字为“阴静”。此两截文字的位置不同于太极图所源出的道家《太极先天之图》，那里“阴静”在上面第一个空圆圈的两边（从右向左读），而“阳动”在下，标示坎离图之下的另一个较大的圆圈。[38]张立文对诚的图解，符合这张图的基本思路，即“阴静”是比“阳动”更原本的。可是（依据影响最大的朱熹本）周敦颐恰恰改变了这个关键处，使“阴静”与“阳动”处于相对而互补的位置，用来表示坎/离、水/火、阴/阳的关系，不能不认为是极有深意的，由此而从学说的基本结构上区别于道家的“有生于无”（《郭店楚简·老子》本表明老子最早也不是这么讲的），而契合于《周易》象数与《易传》的思路。而且，此阴/阳、静/动互根的见地还体现于图中“二”与“五”的关系中。坎离图与下面的五行图之间有两条交叉而过的线，分别相连于标为“火”与“水”的小圆圈，值得注意的是：从右侧的“坎水阴静”伸出的弧线却向左下方连接于“火”圈，也就是五行中最富于阳动之处；而从左侧的“离火阳动”处引出的弧线则右下行而至“水”圈，即五行中的阴静之处。此所谓“水阴根阳，火阳根阴；五行阴阳，阴阳太极”（《通书·动静第十六》）。这两条连线也是道家的先天图中所没有而为周子所加上的，由此而再次加强静/动与阴/阳互根的思路。“动而无静，静而无动，物也；动而无动，静而无静，神也。”（同上）
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朱震《汉上易传》所录“周氏太极图”
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因此，周敦颐所讲的诚亦必有阴/阳与静/动的对生，不然不为太极之人（仁）义。所以，乾元变化之诚与主静不动之诚之间并无什么“逻辑结构中无法克服的冲突”，[39]而恰是源自太极之圣诚的题中应有之义，不然就不是“大哉易也”之诚，因为太极与无极本非二事，而是“无极而太极”的一理贯通之二对生也。
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这样理解的诚就是让太极的二对生源头健行发挥，而不以私意阻塞的状态，所谓静，就是让欲望澄静、回复二五之精、妙合而凝的状态；而所谓动，就是让太极动而生阳、元亨诚通的状态。诚自能感通，自有神与几，“诚精故明，神应故妙，几微故幽。诚 神 几曰圣人。”（《通书·圣蕴第四》）说“诚无为”（《通书·诚几德第三》），是因诚之无为或不受观念私欲的干扰，一定就是无不为的大化流行。此“无为”之“无”，相应于“无极”之“无”。宋明儒的修养工夫，无论是“涵养用敬”、“默坐澄心”、“格物致知”、“读书沉潜”、“立志发心”，还是“致良知”、“赤子之心”，都是运作于这个无事（无私欲）而诚、至诚无息、至诚如神的道理之中。
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这里面还有一个问题，就是：为何“诚”可以做“圣人之本”呢？或者，为何“至诚”就一定“无息”而“如神”呢？为什么“诚”不只是一个人的主观精神状态，而必使人“与天地合其德，日月合其明，四时合其序”（《太极图说》）[40]呢？答案也还是可以到太极图的象数寓意中找。前文讲到，“无极—太极—动静—阴阳—五行—男女—万物”所言并非或不止于宇宙论，否则，后起者（被创造者）就不通于原初者（创造者，发生者），不管它是“退化”了还是“进化”了，由此也才有所谓宇宙论的演化“阶段”可言。因此也就不存在由人这个演化的末端的精神状态（诚）来对应原初的“无极而太极”的可能。只有将这一太极图式与图说理解为意义与生存的同时发生和维持（“化生”而非“演生”），才会有后起之“殊”与原初之“一”的相互充分贯通。所以周子在《通书》的“理性命”一章中讲：
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二气五行，化生万物；五殊二实，二本则一（切要！）。是万为一，一实万分；万一各正，小大有定。
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如果世界与生命体确是出于“二本则一”的化生，因而确是“是万为一，一实万分”的华严“全息”（holographic）生存状态，“易简而天下之理得”（《周易·系辞上》），那么《太极图说》、《通书》乃至《中庸》中所讲的“无思而无不通”（《通书·思第九》）、无息而如神的至诚状态就不难理解了，因为它正是回复到了世界与人性的本然联系之中。而且，从阴/阳二气到四时、五行的具体象数联系不仅可以在周氏太极图的坎离图与五行图中找到，如周敦颐所说的“水阴根阳，火阳根阴；五行阴阳，阴阳太极；四时运行，万物终始”（《通书·动静第十六》），而且还可在“……陈抟—邵雍……朱熹—蔡元定—来知德……”传承的周易先天方位图系列（“先天八卦方位图”、“先天六十四卦方圆图”、“心易发微图”等），乃至洛书、河图的先天转换之中或明或隐地看到。[41]
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另一个重要的问题是：以诚为本的圣人在现实生活中的具体境界是什么样的？周敦颐沿着“无极—太极—两仪—五行……”的“易简—全息”之道而加以深究，将《中庸》隐含的太极微妙义揭示了出来，启动了宋明儒的“内圣”追求。
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关于圣人的道德境界，周敦颐在《太极图说》中写道：
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惟人也，得其（二气化生之）秀而最灵。形既生矣，神发知矣；五性感动而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义，而主静，立人极焉。
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此段话接《图说》前面关于发生说的文字，认为人最能承传此发生过程的神秀之处，也就是最能体现“一/万”交织之极性者，故而“最灵”。所以，人在这个意义上，即在“与天地合其德”的意义上，是性本善的。但这“本善”不尽同于“善恶”对立之中的善。如果性本善之善与“善恶分”之善不分的话，那么人就应该尽全力去发动这善，而不必要固；恶，为猛、为隘、为强梁。柔，善，为慈、为顺、为巽；恶，为懦弱、为无断、为邪佞。惟中也者，和也，中节也，天下之达道也，圣人之事也。”（《通书·师第七》）只有中，才有交和，生时而中节，而刚善与柔善都达不到此境界。
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朱熹囿于他的“理在气先”的观点，在解读这一段时未看出这“中”的深义。因此《朱子语类》卷九十四这样记载：“（弟子）问：‘性者，刚柔善恶中而已？’（朱熹）曰：‘此性便是言气质之性。四者之中，去却两件刚恶柔恶，却又刚柔二善中。择中而主焉。’”[42]他认为这里讲的“中”也还是属于气质之性，“只是无过不及之中。书传中所言皆如此。只有（《中庸》第一章所言）喜怒哀乐未发之中一处是以体言。”这种解释似乎出于理论的框架独断性，而未能触及此“中”与“太极”的内在联系。其实，这“中”的根源就在的二对生之本性里。以上已讨论过，无自身实体性的太极（“无极而太极”）只能从最基本的二项对生的区别性特征中来获得自己的存在，所以动/静、阴/阳具有终极的发生性、不测性、穿透性和圆成性。如果这么看，太极就不可能是偏于任何一侧的，而只能生存于两者的相对、相补、相交与相生之中。这是“中”的《易》象数义和太极义，并不是朱熹讲的那样只限于后起的“气质之性”里。要是说太极是理，那么这“中”就是原本发生的对生之理或发生方式，含“未发之中”与“发而中节（无过与不及）之中”。“子曰：‘中庸之为德也，其至矣乎。’”（《论语·雍也》）无二对生之中，则“发而中节之中（和）”就无内在的源头与依据，只是偶然的。所以，二对生之中，乃发生性的中极，正是太极的本义：“中也者，天下之大本；和也者，天下之达道也。”（《中庸·章一》）
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此外，“中”或“中正”还有更具体的易象数表现，即在六爻的易卦象里，第二爻与第五爻占有特殊的地位，即处于内卦（六爻卦中的下面三爻）和外卦（上面三爻）的中间。其原义被易学家们称为“居中”、“得中”或“处中”，意味着吉利。比如“需”卦，下乾上坎，其第二爻（九二）与第五爻（九五）居内外卦之正中，都“吉”。《易传·需·象》都以“中”（“衍在中”、“以中正”）来解释其吉，历代解《易》者也都循此路而行。又如“临”卦，下兑上坤，其九二爻的爻辞为“咸临，吉无不利”。历代注家都以其中位释其“吉”、“利”，如《周易集解》引虞翻注曰：“得中多誉。”又如“观”卦，下坤上巽，九五爻辞“观我生，君子无咎”，虞翻曰：“得道处中，故君子无咎矣。”
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那么，从《易》理看来，“中”为何“多誉”而吉呢？最主要的原因应该是上面已涉及的，即中最能容纳、标示太极之二对生，即阴阳相补、相交而生出新的可能。表现在象数上就是：就三爻卦里边的爻与爻的邻近关系而言，中爻（二、五爻）相比于非中爻（一、三、四、六爻），有更多的机会与其他爻相交，比如在“临”的内卦或下卦里，初爻（初九）只能与中爻有邻近关系，但因两爻皆为阳而无相交，而中爻九二则除了与初九相邻，还与六三爻相邻，并可相交，所以它比初爻更为吉祥（初爻亦“贞吉”，因它与四爻六四有“应”，即有阴阳相交的关系。但不如二爻的“吉无不利”）。
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其实，在周敦颐的《太极图说》与《通书》中，几乎所有重要的词义及思路都与易象数有某种关系，如“四时”、“五行”、“交感化生”、“神”、“吉/凶”、“仁/义”、“原始/反终”、“几”、“师”、“思通”、“和”、“乐”、“（颜子）心泰而安”、“势”、“文以载道”、“愤启悱发”、“家”、“时中”等等。所以，尽管《太极图说》只有短短的260余字，《通书》也是短篇（2601字），却意蕴深厚、触类旁通，是宋明理学中最有思想的内在机理与神韵的著作，张载的《西铭》也无以相抗衡。因此出现了这样的情况：“惟周子著书最少，而诸儒辩论，则惟周子之书最多。”[43]朱熹在“潜玩”周子之书三十六年之后，还自称“乃若粗有得焉”，并认为周子之《易通》（即《通书》）“其宏纲大用，既非秦汉以来诸儒所及，而其条理之密，意味之深，又非今世学者所能骤而窥也。”[44]此乃思有所得之言，岂可讥之曰“溢美”？[45]
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结语
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以上讨论试图表明，通过《易》象数的视野来理解周敦颐的《太极图说》和《通书》，能够突破近现代以来“宇宙论加伦理学”的讨论模式，更加原本地解释周子著作中包含的一系列问题，比如“太极与无极的关系”、“太极与两仪的关系”、“诚与太极的关系”、“中与太极和诚的关系”等等。在这个阐释中，有意识地（但也可能是隐蔽地）引入了笔者认为是与主题内在相关的非形而上学的当代西方学术方法，首先是雅各布森的二项对立的“区别性特征”的学说，或结构主义语音学的方法；其次是现象学的本质直观的方法，乃至海德格尔的存在论解释学的方法（显示原本发生——Ereignis——的道路或道说），以展示太极的二对生本性的结构发生学的含义。在这些新的理解角度中，周敦颐的《太极图说》就不只是程朱陆王的一个含糊的先导，而是融合了儒道释的思想精华，而又有着自己独特的思想原发力与精微中和境界的划时代的哲理学说，其蕴义（比如超出理气二分的原本发生论）并未被后来的理学家们穷尽。
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最根本的哲理思想不仅与“概念”或“观念”有关，而且更与“象数”或“技艺”（可以做准形式化表示的游戏机制）有关，这种看法既不等于一种术数神秘主义，也不是当代科技数学化和电子图像化的延伸。相反，它指向这些术数与高科技之所以能起作用的终极来源，以及克服其弊病的可能性。纯思想的象数不同于当代信息与人工智能技术的数字构象维度（尽管莱布尼兹的数象与文字的设想在某个意义上引出了这个维度），因为它没有任何“实底”或现成性。这“象”不表象任何意义上的对象，这“数”也不计算任何可数者，而是在根本的开合、互补之中引发出对终极或太极的领会，一种“非常道”之“道”。