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海尔（R. M. Hare）比福路要更激进。他认为这些神学表达式根本就不包含“断定”（assertion），它们所表达的只是一种“信念”。他用自己杜撰的一个词称之为“勃力克”（blik）。这种勃力克在我们的日常经验中也无所不在。所以，神学信念就如同我对我开的汽车的导向机制的信念一样，与对于这个世界中的事实的观察和取证无关，它们反而是一切解释的源头和依据。这也就是说，尽管对于勃力克的表达不是断定，但关于某种存在者持不同勃力克的人之间确有重大的行为区别。
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然而，米歇尔不同意海尔的看法。他认为神学表达确实有所断定，比如无辜者和孩子所遭受的痛楚确实威胁到“上帝爱人”这个神学表达；只是，它们所断定的不能被决定性地反驳掉。[2]
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这三位哲学家的争论揭示了这样一个“合理地相信上帝的存在的困境”，即：一方面，如果对上帝存在的信仰变成了海尔讲的勃力克式的（即休谟意义上的）信念，那么那些宗教、神学的表达与解释就确实是无理性可言了，因为它们以“断定”的形式出现，实际上却成了“空洞的公式”，因而包含了一种基本的不一致。同样，做这些表达和解释的信徒和神学家也无思想上的真诚（sincerity）可言，因为他们已经以某种方式决定了不让这些本该受到考核的表达去经受任何真实的检验。用中国人在十年前常使用的一个词来讲就是，这些表达的内容已成了“铁饭碗”，无论发生了什么，总会受到庇护。这里，康德的“实践理性的设定”的论证也无济于事，因为“从道德的需要去假定上帝的存在”并不是对于“上帝存在”这个断定的真诚表达。
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另一方面，如果像米歇尔那样认为宗教与神学的表达的确能够以某种方式接受人生经验的检验，并因而是有所断定的命题的话，宗教信仰就会时刻处于被否证的危险之中。当然，米歇尔和一切受过蒯因的语言哲学理论影响的人会说，这种检验和证伪不是以“决定性”的方式进行的。因而“上帝存在”、“上帝爱人”这样的“核心命题”是不会轻易地被否证掉的。然而，问题就在于这种“非决定性的检验”会不会成为又一种“空洞的公式”？在什么地方我们可以停下来讲：“好了，到了这里这些宗教命题已经被否证了”呢？如果这“非决定性”总使得辩护性的（apologetic）修正解释可能的话，那么它与海尔讲的勃力克，除了意向上的不同之外，还有什么理性上的本质区别呢？它怎样才能使自己真诚起来从而接受人生经验的挑战呢？正是由于这种合理信仰的困境的存在，一些神学思想家公开主张，我们对于上帝的信仰从根本上是荒谬的和反理性的，尽管它可以是真实的和有重大后果的。
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然而，在古代中国的精神生活中，这种合理信仰的困境似乎不是个什么大问题。这个事实与中国人自西周时起就具有的天道观，特别是孔夫子创立的儒家文化有直接关系。不少人认为，这说明中国的、特别是儒家的精神生活缺少“（宗教）信仰”和与之相伴的理论思辨这一“超越的”维度，充其量只是伦理的和社会政治的考虑。在这个意义上，他们认为中国文化是“世俗的”。但是阅读《论语》和《中庸》的经验使我相信，孔子是在痛切意识到了一个与上面所谈的“合理信仰的困境”类似的思想形势的同时或之后，形成自己的仁学思想的。换句话说，原始儒家关于“中庸”和“至诚”的学说中包含了对于这样一个困境的自觉，并有意识地将这个困境转化成了驱动自己去避免“过与不及”、保持在“中间”的思想张力。
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“子贡曰：‘夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。’”（《论语·公冶长》）“子不语怪、力、乱、神。”（《论语·述而》）“子曰：‘务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。’”（《论语·雍也》）孔子的这种“置之不理”的态度能引起门人弟子的一再关注，就说明当时对这些“形而上学”和宗教问题的讨论是很普遍的。这也就是说，孔夫子在他数十年的漫长讲学和授徒中表现出来的这种特殊的沉默和躲避态度是有重大含义的。将它置入《论语》、《中庸》的语境中，这种态度的意义就明白地显现出来。首先，孔子的这种“不语”和“远之”是在躲避什么呢？回答应该是：他躲避的就是一种认为终极者（天、神、性等）可以成为我们的断言对象和把握对象的“固执”态度。“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。”（《论语·子罕》）在他看来，一旦我们采取这样的固执态度，那么就一定会出现“怪、力、乱”的困境，令人无所适从。与上面讲到的海尔的观点相似，孔子不会认为“神存在”、“神爱世人”这类表达是有真实意义的断定；但是，与海尔不同，孔子不认为我们的信念是完全超越的，不受我们的人生经验的制约。他可能会重新解释米歇尔的“非决定性地检验”的观点，以使它不再只是一个空洞的意向。对于孔子，信仰和信念根本就不是现成的，可以被断定式地表达出来，以接受外在经验的检验，而是就在我们的人生经验中构成的。它的“可检验性”或不如称之为“可验证性”就体现为它与人生经验和生活世界的内在相关。总而言之，孔子发展出“中庸”和“诚”的学说的一个重要动机就是避免合理信仰的困境，使我们具有至诚的与合理的信仰，如果我们毕竟还要称之为“信仰”的话。由此看来，孔子避开的只是信仰的现成的和断定的方式，而不是这种意向行为和体验本身。相反，他自己有一套非现成的达到合理信仰的方式，也就是所谓的“中庸之道”和“为学之道”；他相信，这种方式能既不固执又不落于相对主义，并能产生出合乎理性的至诚状态。
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“祭如在，祭神如神在”（《论语·八佾》）就是他与神打交道的一种重要方式，表现为“礼”，但已赋予了这祭礼以当场构成的性质。“敬鬼神而远之”中的“敬”字，就表现在这里。对于现成化了、人格化了的鬼神，孔子从来是远之、避之，因为他深知，在与那种鬼神打交道中，不会有生活理性的根本地位。但是，这“敬”却不是一种消极的态度，而是要在祭礼和各种纯构成的人生经验中体现出来的不固执的合理信仰。“祭如在，祭神如神在”表现了孔夫子那种在人生经验的运作投入之中去际遇存在、领受真知的“一以贯之”的思维方式。它里面的“如”字不应作“好像”讲，而应被理解为“到……去（来）”。“祭神如神在”就意味着“在祭神的时刻到神意所在之处去”，或“在祭神时与神同在”。孔子并不如许多人讲的那样抱着一种怀疑鬼神存在而敷衍之的不真诚态度。他本人的视野中根本就没有在人生经验、比如祭礼之外的，住在某个幽冥界中行主宰之的“怪、力、乱、神”，而他对和穆中节、细密周致地躬行祭礼而揭示出的、发生出的在场之神是极真诚地相信和投入的。所以，“吾不与祭，如不祭。”（《论语·八佾》）这是一种在人生经验的时机化中获得真诚信仰的思想方式。
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对于孔子而言，任何要从根本上超越人生经验的时机化而把捉住某种终极实在（比如“神”）的本性（比如“存在”、“爱人”）的做法，都是一种“固”和“必”，都会导致那让“过”（绝对主义）与“不及”（相对主义）都持之有理的信仰困境。只有充分地领会人生经验的“时中（zhòng）”本性，才能避开这些人为的“异端”而达到中庸的至诚境界。这是对于周文化天道观的自觉。自西周以来，“天”就被认为是一种有神意的、但并非人格神那样的终极。它的最重要特性就是“时（中）”，所以“天时”成为古代中文里的一个常用词。“君子而时中。”（《礼记·中庸·章二》）“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”（《礼记·中庸·章二十》）按照这种中道观，我们信仰的合理性一方面无法体现为对于信仰命题的经验检验，因为这种检验不是“过”（使信仰无法成立），就是“不及”（永远无法决定性检验）；另一方面也不能只表现为一种先于一切人生经验和认知的、仅仅出于伦理要求的勉强“设定”，因为那里没有生命理性在根基处的运作。因此，这两种合理性诉求都达不到真诚不欺的状态。只有依凭人生境域的“不勉而中，不思而得，从容中道”，才能“发而皆中节”（《礼记·中庸·章一》），达到自明自证的至诚。这里的“勉”和“思”都指脱离了中道境域的强力意愿化和概念化的行为，比如将“神（上帝）”视为一种有人格的最高实体，并试图论证这种神的不依于人生境域的存在性和特性的做法。而孔子心目中的原本之“思”则是指愤启悱发、举一反三、立权相济（《论语·子罕·可与共学》）和从容中道的境域构成之思。这种思才是既进入了终极关切的“超越”维度，又不离人生的基本经验的至诚追求。所以，原始儒家有理由相信，它的中庸至诚学说既达到（“如”）了神学所追求的合理的终极性，又没有陷入合理信仰往往陷入的困境。
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当然，不是每个人都能自觉地达到中庸至诚，因为他很容易将这在境域中发生着的人生经验加以对象化，使之成为某种实体而固执地去追求它。所以，就要“修身”。但这种修身不可能通过禁忌的方式（比如宋儒讲的“存天理，灭人欲”）取得，更不能超越人生经验本身，要是那样的话，就又是将终极真理和实在当作抽象实体，要按照某种程式化的原则和训练去把握住的“固”与“必”了。这种修身对于儒家只能意味着通过“学”而更充分地向人生经验的发生境域的敞开。所以，“学”在孔子那里有着极深刻丰富的“存在论的”和“宗教解释学的”含义。“学则不固”（《论语·学而》），因为学的主要目的对于孔子来说不是学到关于某种对象的现成知识，而是学会如何不受制于任何对象、包括被形而上学化了的和神圣化了的对象，而能“从心所欲”（《论语·为政》）地进入中道境域并长久地保持在其中（“不违仁”），由此而避开对峙观点，聆听到这个境域本身的消息（“知天命”）。因此，这种“学”既构成我们的信念，又是合乎理性的。由好学得到的信念也不再只是海尔讲的勃力克，因为虽然说不上让外在的经验事实来检验它，这信念却是在我们的人生经验之中——此“之中”即“中庸”之义——形成、并且时时刻刻被这种经验境域滋养着的。
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[1]约翰·威斯德姆：“神”（God），《亚里士多德学会会报》（Proceedings of the Aristotelian Society），第45期，伦敦：Harrison ＆ Sons, 1944—1945年。转引自《哲学导引》（Introducing Philosophy-A Text with Integrated Readings），R. 索罗门（Robert C. Solomon）著，第4版，San Diego: Harcourt Brace Jovanovich, 1986,第298页。
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[2]约翰·威斯德姆：“神”（God），《亚里士多德学会会报》（Proceedings of the Aristotelian Society），第45期，伦敦：Harrison ＆ Sons, 1944—1945年。转引自《哲学导引》（Introducing Philosophy-A Text with Integrated Readings），R. 索罗门（Robert C. Solomon）著，第4版，San Diego: Harcourt Brace Jovanovich, 1986,第298页。（《哲学导引》）,第298—306页。
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复见天地心：儒家再临的蕴意与道路 附录 儒家当代婚礼仪式——保真与从时的尝试
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说明：这是本书作者为其子结婚设计的儒家婚礼仪式，于庚寅年（公元2010年）举办，效果不错。它的特点是：一方面依据《仪礼》、《礼记》，特别是《朱子家礼》中记载的儒家古代婚礼，另一方面则为了适应当代人的实际生活境况而做出必要的简化和调整。力求保持住儒家婚礼的内在精神，也就是“合二姓之好，上以事宗庙，而下以继后世”（《礼记·昏义》）；换言之，上尊“天地亲君师”，下启“夫妻子女胤”，呼应阴阳生生时化，顺理家庭亲情伦理，既喜庆亲和，又神圣庄重、渊源有自。通过场地的布置、庆联的文字、音乐的选择、服装的配合，以及“祭神迎娶”、“祭神被迎娶”、“亲迎”、“告拜”、“礼成”等仪式环节，力求将儒家婚礼的精神曲折周致地层层展示和实现于当场。
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此设计仅仅是尝试，还望同仁及行家赐教，以便改进。
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宗旨：以儒为本[1]，适中大方，敬慎正信[2]，喜庆高雅。
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时间：傍晚时分开始，因古时的婚礼都在“昏”（黄昏入夜时）。
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婚礼程序
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一、先导
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堂前背景：中间贴大红双喜字，两边贴对联是：
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“天地亲君师[3]，恩重源长；夫妻子女胤，情深意厚。
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橫批：（待定。可暗喻新郎新娘名字）”。
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［后面拜天地和拜孔子（师）即面向此对联的上联。］
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男方父母在礼堂门口欢迎来宾；
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