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儒家在宗教方面的另一项重要革新几乎被忽略。在孔子之前，君主最重要的财产是他们的祖先。祖先不仅给了他们合法的统治地位，而且提供了诸神的帮助，使他们能在和平中成功，在战争中取胜。《诗》告诉我们说，周王室有“三位统治者在天上，而国王将是他们在首都的副本或变体”。[512]在一件青铜器铭文中，一个次一级的统治者把他的有名的祖先们吹嘘为“为他的后人气势磅礴地开辟了一条大路”。[513]
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孔子看不起所有这一切。在孔子看来，重要的不是世袭特权，而是一个人自身的品质。弟子冉雍的先人大概在某些方面有一定程度的问题，可是，孔子却宣布，这并不会妨碍他从政，[514]而且，孔子还认为冉雍是弟子当中唯一的一位适合于登上君主之位的人。[515]对于一个没有什么显赫祖先的人来说，这一观点是具有革命性的；它完全取消了祖先在早期宗教中所处的中心地位。
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换句话说，一个人能否登上王侯之位，完全要靠他的德行和才能。这种观点明显是对道德行为的极大鼓励。当然，这种从宗教礼仪到道德思想的转变在许多宗教中都发生了。在古埃及和美索不达米亚，这一转变是很显著的。最容易使人想起的例子是希伯来先知之所为。[516]不过，使得孔子不同寻常的地方（如果不是唯一之处的话），就是他使道德脱离任何东西而独立的程度超出了所有知识分子的寻常理解。马克斯·韦伯说过：“儒学是如此范围广泛的理性主义，它在缺少所有形而上学和几乎所有宗教寄托的残余时，却能站立在人们有可能称之为‘宗教’伦理学的最边缘。与此同时，在缺乏和反对所有的非功利主义标准的意义上，与任何其他伦理体系相比，儒学更具理性主义、头脑更清醒；在这方面，可能只有杰·边泌（J. Bentham，1782—1832）是个例外。”[517]
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应该指出，韦伯所讲的是儒学而不是孔子。不过，韦伯所说的缺少“几乎所有宗教寄托的残余”的论断亦适用于孔子本人。我们已经看到，在有关“天”的观念中，孔子确实保持了一种非人格性的道德之神的意识。孔子也有一种理想的宇宙和谐的意识。比如说，“有人请教禘祭的意义。夫子回答说：‘我不知道。知道它的意义的那个人，能够像我给你显示出的那样很容易地处理天下所有的事情。’——他指了指自己的手掌”[518]。在这一章和一些别的章节里，很可能看到这样的证据，即孔子无意识地构建起了一种与宗教有一定关联的宇宙秩序。然而，孔子并不怎么强调这一点。但是，它是（用韦伯的词语）一种残余，一种古代全能神灵层面上的暗淡的副本。
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与上述思想联系紧密的是“命”这个概念，英文译成“天命、天意（decree）”，通常译作“命运（fate）”。根据这种译法，“天命”即是“上天之命令”的缩写，尽管孔子很少使用后一种表示法。[519]《墨子》责怪儒家的以下说法，即：所有事情均受人的努力不能改变的命运的决定。[520]这种批评对一些后儒来说确实是真实的，但它不是孔子的学说。孔子把“命”这个词用作“生命”或“一生”的同义词。[521]但是，他明确认为这种“命”并不是固定不变的和超越任何个人控制的，因为孔子讲过，一个人“在面对危难时，即使放弃生命”（字面上是“命”），也不能抛弃原则。[522]假使一个人的一生固定不变，以至于个人无所作为，那么，孔子讲的这句话就没有任何意义了。
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《论语》中有唯一的一章乍看上去似乎能使孔子成为一个宿命论者。那是在子路从政于季氏时，子路的一位朋友和同事告诉孔子说，子路的另一位同事向季孙毁谤子路。这位朋友提出利用他的影响要将毁谤者处死。但孔子告诉他说：“如果大道将要流行，那就是命该如此；如果大道要被抵制，也是命该如此。”孔子反问道，那个毁谤者又怎能奈何得了这个“命”呢？[523]
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为什么孔子要以这种方式作答呢？让我们考虑几种可能的回答。孔子可以同意处死对手，但这与他的原则相反，因为他不相信建立政治派系和策划政治阴谋是一种良策。孔子也可以拒绝说：“你提出的方法没有价值。”但这会毫无必要地伤害和疏远一位好心好意的朋友。相反，孔子后退到引证那叫作“命”的普通概念，并且在没有伤害任何人之感情的前提下处理好了这种局面。
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孔子自己既不依赖命运，也不劝告别人如斯行之。相反，他一再坚持个人努力的重要性，强调完成个人应尽的道德责任，以及为此而进行卓有成效的奋斗。[524]不过，《论语》仍有另外的一章无疑促成了儒学内部某些集群之内的宿命论的发展。这一章开头部分是：“子夏说：‘我听到有一种说法……’”这通常被认为是子夏引述了孔子本人的话。子夏接下去说：“死和生是因为命，富和贵依靠天。君子是庄重严肃的，并且从不抛弃他的责任。他有礼貌地与他人相处，并与礼保持一致。”[525]引述这一章的人一般都把注意力集中在“天”字上，但这样一来就会失去这一章的要点。生和死对一个人来讲是相对无能为力的事情，我们可以尽力延年益寿，但死亡真的到来时，我们毕竟只能服从，并且有时还会说：“这是命定的。”孔子就是这么做的，而我们今天也不会做得更好。为了得到富和贵，一个普通人是能去做点儿什么的，但一位君子却不能去做。作为一种努力追求的目标，荣华富贵是不配受君子注意的。“君子关切的是大道的进步；他并不担心贫穷。”[526]尽管一个人对生死富贵之类的事情终究无能为力，但也不能草草地归结为完全是“依赖上天的”。一个人要做的是（这是子夏所说的后半段文字的重要性）注意他自己的品格和他的人际关系。
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总之，这才是孔子对待宗教之态度的关键。从表面上看，孔子相信宗教的作用，但他对它并没有太大的兴趣。与超越了人的控制的强权王国打交道是出于无奈的。孔子真正感兴趣的是把一个让人不能忍受的现实生存环境改造成一个良好的世界，他不去做那些与他完全不相干的事情。他忙于真正的实际问题，那就是：如何尽力利用我们所具有的实际能力，有效地做出具有实际收获的行动。
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孔子哲学的中心概念是“道”。我们经常提到这个概念，但却一直没有正面描述过它。在大多数的中国古代思想体系中，“道”逐渐成为一个形而上学的概念，但在孔子那里却并不是这样。
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汉字“道”一般译为“道路（Way）”，但在商朝的甲骨文中还没有出现此字。[527]在较早于孔子时代的金文中，也很少使用这个字，而在使用它的地方也只有两种意义：原意“道路”，以及用于一个专有名称。[528]在前儒家的所有文献中，这个字总共只使用了大约44次，这个数字大约相当于在《论语》中出现次数的一半。在这种较早的文献中，它多半是“道路”的意思，很少与（从“向导”中产生的）“行为”和“说道”的意义相联系。它有6次是“行动路线”的意思。[529]
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《论语》中的“道”以上述所有的意义出现，但却几乎总是偏于“行为之道”的意思；其他的意义是稀少的。在《论语》中，“道”用在坏的方面，也用在好的方面。孔子还讲到过不适宜的道。[530]至此，我们并没有得到新东西。但是，其中有一个在前儒家作品中没有的先例，就是用“道”意指高于所有其他道的“那种道”，作为区别，我们也许可称之为“大道”。只是孔子心目中的这种意义才使他说出：“一位大臣要根据大道事奉他的君主。”[531]正是这个具有新意的汉字“道”，才是《论语》中最常用的。
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孔子认为，这个大道是个人、国家和世界的行动道路。如果“全天下（即当时的中国社会）都有了大道”，或者某个特定的国家“有了大道（有道）”，这就意味着它们被治理得就像它们应该是的那种状况，并且道德原则大为流行。如果某个个人“有了大道”，他就会像他应该做的那样去行事，并且是个具有高尚道德品质的人。可是，这个概念并不像这番描述所讲的那样枯燥无味。
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孔子有一次说：“我的道是由一项单独的原则贯穿（“贯”，字面意义是“用线串”）起来的。”[532]这是一项什么原则，我们从未被告知。但是，如果我们仔细研究《论语》，那么，在大道的历史背景中，我们可以足够清楚地看到它。它是一种对协作社会或大同世界（cooperative world）的洞识。它的信条是，敌对和猜疑、战争和灾难，都是极其不必要的。它是一种深沉的信仰，即：人们的真正利益不是相互冲突而是互为补充的，所以，诸如战争、不公正和剥削之类的行为，既伤害那些从中受益的人，更伤害那些直接受其磨难的人。实际上，这是“贯穿”整个孔子思想的一条线索。以此线索，可以用逻辑演绎推导出孔子的大部分哲学。根据大道的洞识，一个较好的社会终将变成现实，所以，“道”的概念并不是教导人们不犯错误的枯燥无味的规则，而是一个原则实体，它要求人们采取积极的并且有时是冒险的行动。
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在最近的研究中，洛兰·克里尔（Lorraine Creel[533]）从社会学的角度分析了“道”的思想的深远意义，其文如下：
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“道”是孔子认定的个人和国家的理想生活方式。它是一种生活之道（方式），包括了所有的德行、真诚、正义、慈爱和喜好。它全神贯注于礼和乐的原则。可是，像人的身体一样，它并不是各部分相加的总和，因为它依靠一种“突创的合成”获得了它自己的品质和力量……
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尽管法律提供的行动标准比一个有德行的君主更稳定、更持久，但“道”所提供的行动标准却比法律还要稳定和持久。法律依赖政治实体的种种异想天开并从该实体吸取其权威。但另一方面，“道”却完全不依赖任何政府，它从自身汲取其权威。所以，在像春秋（前722—前481年）和战国（前468—前221年）这样的无序而混乱的时期，它具有特殊的价值。因为它提供了共通的行为标准和人与人之间的联结，在它之上并没有中心权威。齐国的君子和鲁国的君子都可以把“道”看作他们的行为准则。
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“道”也高于法律，而法律要求的仅仅是行为的最低标准……“道”不仅禁止人们杀害或伤害邻人，也要求人们以友善和互相帮助的态度对待他人。这可能与“道”不使用强制手段发挥其作用的特点有关。如果因为不能与标准取齐就乞灵于惩罚的话，法律就不可能达到这样的高标准，以至于人民群众不能与之取齐……“道”不使用强制手段的另一个事实是，它并不是依据自我的利益来激发人们的德行。因为它不是用奖赏或惩罚去鼓励个人为善，就不会使个人转而注重自身并看重自身的利与害。这是很重要的，因为一旦个人设定说，他自己的利益是行动的终极目的，那么，只要好处胜过劣处，他就会认为他所做的一切都是合乎道义的。
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如果个人的追求就是遵从“道”，自我及其利益便不再是注意力的焦点。他的行动准则变得与“道”而不是与自我利益相一致。与此同时，他的行动不再是孤立的，并且只有参与众人的行动中才是有意义的，因为大家现在通过对“道”的共同聚焦而联系了起来。同样，因为他把自己看成是人群中的一员，也就能把自我置于一种历史发展之中；处在人群之中的人们可能有时间和空间上的距离，但他们都对“道”的进步感兴趣。[534]
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当孔子讲到“有”大道的人和国家时，这看起来像是说他把大道构想成了一件东西，可能是个形而上学的实体。这种观念很适合于去做这样一种构想，而后来的中国思想界也确实这样去做了。可是，孔子认为，“道”所要保持的是一种行动方式，或者更确切地说是行动的大道。其证据正如他之所说：“如果没有门，谁能走出屋子呢？为什么就没有人来遵从大道呢？”[535]孔子显然认为大道具有最高的重要性，在那著名的一章里，“夫子说：‘如果一个人在早晨听到了大道，他就可以毫无遗憾地在晚上死去了。’”[536]
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因为大道概括了孔子的哲学总体，孔子便从未清楚地定义过它。而我们要想理解它，就必须把孔子哲学当成一个整体来看待。为此，我们可以去了解作为它的中心思想之根源的某些东西，也就是关于协作社会的观念。孔子哲学的根本基础很可能就是家庭成员之间的关系。
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在人类世界的诸多文化中，“家（家庭、家族）”都是很重要的。但我们很怀疑会有什么地方，会在一个较长时间里，比中国的思想界更看重家的问题。其重要性的某些方面，特别是裙带风、门阀主义的泛滥确实是很让人叹惜的。然而，从尽力使中国文化令人瞩目地保存下来这方面来看，家这一社会单元可能比任何其他社会机制做得更多。在许多社会问题的初期阶段，家就处理了它们。正因为有了家的功效，中国才形成一个由数量巨大的几近自治的社会细胞所组成的稳固的社会，这些细胞所发挥的作用甚至很少受到民族大变动或江山易姓的影响。家已成为道德的保育箱和国家的缩影。从某种角度上看，儒学可以被定义为中国家族制度的哲学。
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就家的哲学而言，孔子并没有添加新东西。[537]从甲骨文给我们（并不很多）的显示来看，家甚至在商朝就是很重要的。周朝文献也不断强调家的基本重要性。可是，在早期文献中，我们对于普通人的家庭状况确实是知之甚寡。因为在当时社会中，贵族家庭是主导性的，而他们的地位则要仰赖其祖先。在战争中获胜的周王，他的统治地位被封建制和家族联系的网络所加强，而这些联系则通过近族联姻和对忠诚的亲戚的分封而不可厘清地融合在了一起。周初的统治者们完全意识到了家族在维护其统治秩序中的根本作用。《尚书》有一部分是周公（孔子把他看作是大道的早期先驱）对他兄弟的谕示。周公教训他的兄弟要用大道治理他即将统治的领土，并严令他特别注意管理好自己的家族。周公强调说，如果臣民不尊重家族联系，“上天颁给人民的（道德）原则将会陷入无序之中”。周公还宣称，不孝和不悌比盗贼和谋杀都严重，必须受到毫不宽大的惩罚。但最重要的是，不仅不孝之子而且是不慈之父，不仅是横蛮之弟而且是专横之兄，都应该受到谴责，都应当受到惩罚。[538]
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早期文献不断强调“孝”的义务。当死去的先人控制了人的命运时，孝的重要性是显而易见的。尽管孔子把孝解释为一种社会义务，但还是对其予以高度重视。当然，在服从父兄和遵从大道之间是有潜在冲突的。要是这两者之间不一致时怎么办？孔子对此言之甚少。他只是有一次说，一个人可以“劝谏他的父母，但要温和有礼”。[539]
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在另一章中，国家利益和家庭利益之间出现了尖锐的冲突。“叶公对孔子说：‘我们那里有这样一个正直的人。如果他父亲偷了羊，儿子就会指证他。’孔子回答说：‘我们那里有相当不同的正直行为。儿子庇护父亲，父亲庇护儿子；我们把这看成是正直的品行。’”[540]这种冲突确实存在，甚至在西方社会也是如此。如果你得知你的父亲犯了杀人罪，你要告发他吗？孔子并非不清楚社会的要求，但他把家庭放在了首位。可是，后世书籍中的一项记载是令人怀疑的，这项记载认为，孔子曾告诫某人向杀害他亲戚的凶手报“血仇”。[541]孔子不相信家庭和国家的利益是根本对立的，因为实际情况恰恰相反。孔子认为，正是在家庭之中，个人才学会了服从和协作，并得到了让个人的行为社会化的经验；也就是说，在家庭磨炼的基础上，个人才有可能去做一个对国家和社会有用的公民或官员。[542]
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