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3．有这样一种假定，认为公共财富基本上应该为大众所获得，并且尽可能迅速地散布到整个社会，而不会产生太多的耽搁或太悬殊的差别。
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4．归根到底，最理想的状况是，根据群众的利益决定社会的发展方向、制定基本的政策，以及确定一个做出这种决定的固定程序，以保证政策的正当性。
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5．对以下可能性表现出信心，即：为了完成有意识的社会变革，应该通过说服教育获得公众的同意，而不是依靠暴力强迫人们顺从。[724]
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很清楚，其中的四点（不包括第四点），基本上与孔子的思想一致，并且这种一致性在一定情形下还是相当地突出的。余下的那一点（即第四点）可能是至关重要的，因为它实际上不得不通过选举来实现，而孔子显然从未构想过任何由人民群众控制政府的方式。不过，我们早已指出过，选举的观念在古代中国从来不为人所知晓。其实，当1791年的法国宪法在法国革命中期被颁布之时，就有人“以无产阶级是文盲以及选举的作用决定于接受教育和拥有经验的程度为理由来反对普选权”。[725]那么，在公元前500年，孔子并未提出中国的政权应该移交给当时的农民，这还有什么值得大惊小怪的呢？
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任何这样的建议在任何情况下都是空想的和无益的。不过，一个与此相关的更重要的问题是，孔子是否认为，在教育及其相关条件都很理想的情形下，人民群众应该掌握政权。这很难作答。很可能答案是否定性的。但是，让我们先来排列一下与孔子的政治观点相等同的一项表述，也就是把我们已经述说过的孔子的政治思想汇集在一处（这项工作是孔子从未做过的）。那么，孔子显然认为：
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政府的适宜目标是全体人民的福利和幸福。
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只有当这个国家由那些最有政治才能的人管理时，此一目标才会达到。
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政府官员的管理才能与他们的出身、财富或社会地位并无必然联系，它完全决定于品格和知识。
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品格和知识产生于适宜的教育。
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为使最有天资的人变成有用的人才，应该广泛普及教育。
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政府应该由这样的人进行管理：他们选自全体人口，通过适宜的教育证明他们会造福于大多数人。
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这样的观点显然与全体人民应该掌权的说法并不相同。但它却是在说，每个人都应该有显示其是否有能力参与掌权和管理的机会，而一旦证明某人有此能力，他就将不仅被允许而且被鼓励参与政府的管理。这实际上也是一个贵族体制，但不是由出身好、有财富的贵族，而是由有德行、有能力的贵族去管理政府。从民主政治的观点来看，孔子的这个体制有这样的不足之处，即：没有那种使大多数有能力的人不得不被任用的机制，但这是由他所处的历史环境决定了的无法逃避的事实。更重要的一个不足之处是，孔子的体制也提供不了让全体人民影响政府的真正有效的途径。的确，孔子所说的政府应该使人民幸福的原则只给了民众一个含糊的“原则上的”否决权，但是，在那个时代，孔子所做的也只能是如此而已。
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另一方面，某些民主的坚定信仰者却害怕我们在“大众”政府的方向上走得太远。正是这种惧怕使伊曼努尔·康德谴责了他所谓的民主政治，并且在同一篇论文中他又宣称：“每个国家的政治体制都应该是共和政体的。”[726]阿兰·哈特斯利在他的《民主政治简史》中说：“让人民参与政府的行政和司法管理是以对人民主权学说的极端解释为基础的。政府机构一定要由它们的实际工作成效来评价，那种认为每个人在地方政府中都有不能取消的分享权（而不考虑其妥当性）的理论产生了不胜任的政府管理和政策缺乏连续性的不良后果。行政和司法机构的公开选举忽视了对有关特殊才能的要求。而对于这种特殊才能，一般民众明显没有资格进行品评。”[727]
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其他当政者则强调说，民主体制并不能取消政府机构中有技术专长者和有实际才能者的工作。林赛论述道：“在一个民主国家里，那些有权力和有专业技能的人既要为社会工作，还要受到既无权力又无知识的普通人的约束。……适当地讲，民主政体并不是由人民进行管理的。”[728]梅里亚姆的评论是：“根本不能消除特殊才能，相反，民主政治可以把最高奖赏授与有才能者，彻底摒弃身无一能者。”[729]阿瑟·霍尔库姆认为，事实上，“现代民主制是一种贵族政治”，在其中，“许多职位，包括最重要的职位，都是根据无关乎财产和名望的专业特长来任命的”。“进一步扩展选贤任能的体系和在总体上较好地完成国家的发展蓝图，就意味着吸引聪慧的和有才能的人进入公共机构，使整个政府系统的权力得到发展。这是真正的贵族政治的本质。”[730]如果孔子真的是在倡导贵族政治，那在一定意义上与上述主张就很相似了。
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政府的管理形式和机制的重要性从来都不应该被轻视。不过，人类经验也雄辩地证明，它们并不比作为它们的基础并产生出它们的精神和哲学更重要。当然，任何把真理视为恒定的和绝对的实体的哲学都很容易偏向于政治独裁主义的方向，而与此相反的一种信仰却是朝向于政治民主的，这种信仰就是：真理（或者至少是对真理的理解）是在一个不断发展或展开的过程之中，并且所有的人都可以宣布分享对它的创造或发现。
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显而易见，如果真理是恒定的和绝对的，并且社会中的某些成员可以拥有它，那么，这些拥有者就会认为，强迫没有知识的人与这种真理取得一致是正当的，而且认为，这种强求是对无知者的实实在在的仁慈。但是，如果没有人能绝对地确定真理为何物，并且进而为获得真理的努力寻求一个有张力的和经验积累的进程，那么，每个社会成员就有了参与探求真理的范围，在此范围中，他们以一种协作性的（亦即民主的）努力去决定政治生活应该具有的目的和方法。
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众所周知，现代极权国家与哲学绝对主义之间有着密切的姻亲关系。德莱尔·伯恩评论道，在独裁统治的教育体系中，“教授给人们的东西已经被提前肯定为是由一贯正确的领袖们所揭示的真理……”[731]赫尔曼·芬纳写道，独裁体制“要使人们相信，或者无论如何都要宣称，社会最终的完美形态已经被一个人揭示了出来……”但他又说，在民主体制中“有一种与生俱来的意识，那就是认为，完善的政治形态尚未找到，并且一直需要在一个永远发展着的世界中去寻找……”[732]
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在这样的辩论中，孔子的立场显然不是在绝对主义一边，而是在不断寻求真理的主张一边。孔子确实相信他拥有的是一个终将取得成效的政治方案，而一些民主改革的现代支持者也不乏自信。不过，孔子给予他的弟子的既不是真理的表述也不是一个绝对的真理标准，而是使他们自己到达真理彼岸的训练。“夫子说：‘人能扩展大道，但是，大道不能（自己去）扩展人。’”[733]
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孔子的这种主张明显是强调了个人价值的重要性，这使得孔子有资格坚定地站立于民主阵营之中。很少的极权主义者会对这种主张犹豫不决，即：为了善的利益而把恶的东西置诸死地，但孔子对此拒绝接受。他没有断然谴责一切死刑，而是宁愿相信，如果政治和教育井然有序，就将不需要死刑。[734]极权主义理论坚持认为，个人自身无权反对国家，而是必须完全服从国家。芬纳说：“专制国家消除其党派成员个人良心上的责任，并尽力麻醉或催眠人的心灵。在民主国家里，个人良知可以完全地负责，并被有动力的观点的冲击波所翻新、所困扰。”[735]孔子说：“如果一个人不知道不断地自问‘怎么办’，我就不知道拿他怎么办了。”[736]
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理想地说来，民主体制下的国家是一个人们自我管理的社会，所以，具有民主精神的人就自然而然地应该认为“国家对强力的使用是其内在的缺憾而不是其光荣”。[737]有一些人，比如托马斯·佩因（Thomas Paine）就认为：“较完善的文明是，政府少有用武之地，因为政府更多的责任是管理自己的份内事务和约束自己的行为。”[738]有很多证据表明这就是孔子的观点。孔子曾评说道：“在判案上我并不比别人能力强。但是，有必要做出努力，使得在国家事务中不出现诉讼案件。”[739]
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这种状况显然将是理想之境，并且只有在人们彻底浸透了积极的理想时才能出现。民主政治与极权主义相对立的关键之处是：在极权政治中，许多人是带着锻造束缚他们社会的锁链的狂热激情而工作；而在民主政治中，太多的人有相互不同的朝向，以至于并未意识到他们的自由。民主政治需要持续性，并且总是要求全体人民对民主原则的正当性要有一定的理解和信心，同时，那些在民主政治活动中起带头作用的人也需要对民主的理想富有真实的热情。
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孔子的了不起的长处就是他能够激发这样的热情。孔子允许他的追随者们保持他们的良知，并且坚持认为他们在良知面前一定不要让步，同时，孔子也要求他们在其他所有事情上都要为人类服务。不论是财富，还是世俗的荣誉，甚至生命本身，如果它们不能与大道保持一致，就不应该被享有。以下这个信条具有一种宗教的热诚：“如果一个人在早晨听到了大道，他可以毫无遗憾地在晚上死去。”[740]对于大道，仅仅有理智上的默认是不够的。孔子说：“仅仅知道它的人不如喜爱它的人，而喜爱它的人又不如能够从中得到快乐的人。”[741]
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可是，孔子的思想并不是宗教，这是它的长处。一旦人类的知识获得长足发展，那么，这些信仰——致力于特殊的形而上学理论，严格的信条，或者关于人性和宇宙的反思——的基础就一定会受到冲击。但是，孔子的思想中并没有多少绝对主义的东西，同时，孔子思想也力求接近普通人的需求和人类的同情心。这一事实使孔子思想的基本原则在经历了文化体系的一系列整体革命之后依然能够生存下来。
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在中世纪，“教会的存在和威望使得社会免遭极权主义之害，阻止了极权国家的产生，并保护了自由。……而教会所使用的方法就是在社会中维持一个与国家相抗衡的组织”。[742]德莱尔·伯恩甚至认为，在今天，“可能在某个地方有某种带有‘宗教命令’性质的东西，这种东西与某些人相结合，这些人对以下事情更有热情，即：倡导普遍之善，或者是为了普遍之善而工作。……这是一种非强迫性地传播思想和新习俗的群体”。[743]儒学在中国就起到了这样的作用。
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可是，儒家却从未被组织起来过。它没有首领，没有行动纲领，也没有组织机构；它从未被摧毁，也未被完全控制。历史上是有过对孔子的祭祀，但那是国家行为，不是儒家的事情。
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