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苏格拉底一开始就否认了人们通常所认为的他与孔子之间的相似性。苏氏宣称：“我从未想过让人民成为哲学家。……我将那些粗俗的和自甘堕落的人斥之于千里之外，限制自己只教诲一小部分有培养前途的弟子。”
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孔子有礼貌地回答说：“对我来说，我避免做出难以捉摸的逻辑推论，而是把自己的思想限定在具体的人的道德实践中。”苏氏接着说：“我认为，如果不先去从逻辑上证明本体论的原理，人们是不能建立起真正的道德准则的……”
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孔子问道：“但是，你能用这些个本体论原理防止你的弟子之间出现的思想分歧和争论吗？”“不能。”苏格拉底告诉孔子，并且表示正是此一事实使他失去了对人类的希望。因为，作为个人，我们对于人类中的大多数是无可奈何的。他认为：“通过榜样和论辩，慢慢灌输以最伟大的艺术，也只能影响非常小的一部分人，而这部分人生来就比别人好。所以，在我看来，对一个国家进行总体性的改革是不可能的。正是在此意义上，我对人类的幻想破灭了。”
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孔子则答道：“对我来说，我写下的和传给弟子的思想，是力图让道德原则在我们帝国的所有地方流行起来。”对此，苏氏的意见是：孔子，你作为“皇室成员，在你的国家有巨大的权威，你能够做到的许多事情，像我这样的一个工匠的儿子却是无法做成的”。苏氏接着就在一段长篇讲话中扩展了自己的观点：总的来说，人民应该把所有的成就都归功于良好的领导阶层。“从哲学上讲，（人民）要遵从美和善，而这种美和善仅仅来自于信念，来自于对美和善的真实而自由的热爱。但是，这种精神修养从来都不可能在全体人民中加以普及，它保留给了某些经过挑选的领袖人物，他们天生就与其他人有分别。总而言之，在风俗习惯和思想观点方面，人民只能够具体实践某种美德，而这些美德的标准则是那些有自信心和有权威的人们所制定的”。在这场对话的剩余部分里，苏氏通过详细的论述，认为中国人并不（像他们曾经被描述的那样）是个古老而又令人钦佩的民族。
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朗松就已认识到，如果说费内隆（亦即对话中的“苏格拉底”）是一位革命的先驱者，他的思想显然距离“自由、平等、博爱”之类的情感还有一段漫长的路程。相反，正是费内隆所认为的孔子哲学反倒更接近于这些情感。事实上，这些情感与孔子的思想风格是亲密无间的。
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朗松在两篇文章中发展了他的如下论点：作为法国革命基础的18世纪的法国哲学和政治原理基本是土生土长的。首先，尽管承认外部（包括来自中国）的影响起了一定的作用，但他力主“这场引发18世纪法国理性主义的运动……是内在辛劳的结果，这种辛劳开始于文艺复兴，随后转化为法兰西社会的精神，并在17世纪末叶突然变得更加引人注目和更加灵敏快捷”。
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因此他认为，在1680—1715年间发生的思想转变具有以下显著特点：（1）要求人们具备清晰的和有条理的思想，关注事实和经验，不向偏见和权威让步；一个人必须为他自己寻求真理。（2）良心是自主的，信条是独立的，因此，所有地方的善人从根本上讲都有同样的道德原则，这种原则与种族或宗教无关，而且，个人可以自己判断善与恶。总的来说，“善”就是“金科玉律”，就是一切事物都应该达到的标准。（3）善良和快乐是一致的。人们不应该设法消除人的欲望，而是要对它加以引导。人生的重点在于此世的享乐，所以，来世的赏罚就消失了。（4）“善”并不是本来就有的，而是文化和文明的产物。但是，卢梭（Rousseau）在后来却持有与此相反的观点。（5）快乐的哲学被扩展到了互惠的地步，也就是说，一个人要想使他自己幸福，就需要使别人幸福。（6）“人道”的美德代替了“仁慈”的美德。[415]
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朗松承认，有关中国的新知识对于上述第二种思想的发展起了一定的作用。可是，对于以上所有思想，他都力图寻找本土的发生和逻辑的说明。在某种情形下，这种做法并不能完全令人信服。例如，从自我主义到利他主义的转化，事实上并不像他在此描绘得那样简单和必不可免。[416]
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有两个事实显然值得指明。首先，正如读者也会发现的，在上述18世纪6种法国思想中，每一种最终达到的地步都与《论语》和真正早期儒学中的孔子思想之间具有不同寻常的相似性。其次，1680年到1715年之间，亦即朗松规定的这种思想转化期间，正是这种早期儒学被有效地介绍给法国公众的时期。一些早期儒家著作的最早译本就在1662年出版，而其他的则陆续在随后的十几年间问世。[417]在1685年，一个颇有学识的特殊的法国耶稣会教团被路易十四国王派往中国，他们还携带着国王的信件。从那时起，他们以及追随他们的其他人便与欧洲的一些最著名的人物进行了大量的通信往来。这些信件构成随后十几年间出版的一些书籍的基础，这使得中国（以及孔子）获得了前所未有的知名度。[418]
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在他的第二篇文章中，朗松讲道：“1692年到1723年之间，法国社会的上流阶层被唤起了社会良知和改革精神。这些都是闻所未闻的。”朗松还力图显示出，不要“妄想低估外来的（亦即英国和美国的）影响”，而这些影响将因法国当时的形势发展扩大其作用范围。尽管朗松的主张有其长处，但他有时所引述的原因却不适宜于说明相关的结果。路易十四在位的后几年的压迫性政策激发了“一种改革精神，为公众福利而积极奋起的精神”的传播，这是毋庸置疑的。[419]但从某种程度上讲，起到这种激发作用的因素不止这一点。而我们的问题是：为什么在这个特殊的时代会有这种特殊的精神？显而易见，它并不总是由压迫人民这一简单事实所唤起。在法国或在其他地方都是如此。
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我们更不可能接受的是这种说法：“平等的原则逐渐形成了，但它源自何处呢？显然源自于对不平等的和压迫性的人头税的关切。”[420]这无疑是一个原因。但真正的原因是对不平等待遇的抗议，其中包含的是：人们认为自己有资格享受平等待遇，亦即认为人们相互之间是平等的。所以，促进平等精神之产生的真正的原因很可能远比朗松所说的更为复杂。在促进向这个方面发展的力量中，有来自宗教改革的，也有来自英国的，还有来自中国的影响。当时的西方人相信，使他们最感震惊的人类生来平等的思想在那时的中国是很普及的。这个惊人的事实被报告给欧洲的时间是在1692年前的100年，而1692年正是朗松所确定的唤起法国社会良知的时间。[421]
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在17世纪和18世纪的德国、英国和法国，有大量的学者、哲学家和政治家受到了中国思想的影响。要列举他们的名字就将超出本书的范围，况且这项工作已经有人做过了。[422]我们也不能详尽考察存在于以下双方之间的每个相似性：一方是18世纪西方哲学的基本原理和法国大革命的哲学，另一方是早期儒学。这种比较可以轻而易举地塞满一本书。莱布尼兹和沃尔福都认识到，在欧洲相当重要的自然法的概念，非常类似于儒家的“道”的概念。[423]有人认为，正是在此基础上，蒂尔戈（Turgot，1727—1781）这位对中国有着浓厚兴趣的路易十六国王的大臣，建议他尊贵的主人对法国君主政体的运作做出某种程度的改进。[424]18世纪的法国和中国也有以下的共同思想，即认为政府的正当目标是人民的幸福，[425]而治理国家应该是一项协作性的而不是竞争性的事业，甚至孟德斯鸠在上述后一点上也称赞了中国政府，他评论道：“这个帝国建成了家庭式的政府。”[426]
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既然不便为上述的所有观点都提供出必要的证据，那么，就让我们只考虑作为法国革命基础的两项原则：第一，革命权力；第二，人的平等。
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革命的法国国民议会宣称：“当政府侵害人民的权利时，对于全体人民，以及对于人民的每一部分来说，起义造反就是最神圣的权利和最不可推卸的责任。”[427]尽管这个主张与欧洲中世纪的政治理论完全不同，但当然也不是欧洲人第一次向旧观念发出的挑战。这种观念的提出一定是受到了中国人所发明的政治理论的意味深长的加强。因为在中国——它被当时的欧洲人广泛地认为是治理得最好和最有秩序的国家——有一个原则是：面对统治者的压迫，人民的革命行动肯定是“最神圣的权利和不可推卸的责任”；这项原则早已被接受为一条箴言，它含蓄地表达在《论语》中而明确表达在《孟子》中。[428]在中国，对暴君的最经常的威慑就是爆发革命的危险，这一事实早就被传教士们报告过，并在大革命的很久之前就被一些欧洲著作者，比如路易十五宫廷中的魁奈和英国的奥立佛·戈德史密斯（Oliver Goldsmith，1730—1774）等人说到过。[429]孟德斯鸠则写道：“中国的皇帝……据说如果他的帝国统治不公正，他将失去他的帝国和他的性命。”[430]
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平等原则的情形也很有意思。1789年，法国国民议会正式通过了《人权和公民权宣言》，它的第一条宣称：“在权利方面，人们生来并且始终是自由和平等的。所以，公民的等级差别只能建立在从事公共事业的基础上。”这些话语与美国独立宣言之绪言的相似性经常被人们指出。但是，同样值得指出的是，在1696年的早些时候，一本由耶稣会士李明（Le Comte，1655—1728）撰写的著作就已提出了类似的主张。他写道，在中国“贵族从来都不是世袭的，人们的本性也没有任何差别。有差别的是他们通过后天努力所获得的社会地位”。[431]
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哈罗德·拉斯基（Harold J. Laski，1893—1950）写道：“法国大革命对民主理论做出的贡献是它坚持认为这项事业必须向有才能的人开放，这就是说，无论这场革命有什么样的局限性，它毕竟是对妨碍到达平等之路的出身或种族或宗教等等的否定。”[432]可是，关于这一理论贡献的来源，却让人颇费思量。在革命发生的很久之前，就有一种思想在欧洲广泛传播。这种思想认为，中国人就是直接根据人的才能来任命官员的。维吉尔·皮诺特指出：“赞美中国的人们相信，他们发现了这样一个地方，一个独一无二的地方。那是一个国家；在那里，一个人靠着良好的品质就可以获得国家的高官显位；在那里，每个人都是根据他们的道德品质来排列其在社会等级中的地位；即使有王公的青睐和高贵的出身，也不能虚妄地任命一个既无德行又无学识的人做官。然而，这种事情在欧洲是罕见的，或者甚至就是不存在的。所有的传教士们无论其国籍如何，都用狂热的词句赞美这个令人称奇的中国的等级制度，因为这个制度的基础不是别的，只是个人的良好品质。”[433]
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传教士的这种内容的报告早在1602年就有了，[434]并且不间断地持续着。在1735年出版的一本受到广泛阅读的著作中，杜霍尔德（Du Halde，1874—1743）认为，在中国，“一位学者，即使是农夫之子，也如同豪门子弟一样，很有希望达到总督的高位，甚至还能做宰相”。[435]
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这些评论激发起了欧洲人广泛的兴趣。许多书中都讨论了这些问题，其中包括罗伯特·伯顿（Robert Burton，1577—1640）于1621年出版的《沉思的分析》。[436]另一个名叫尤斯塔斯·巴杰尔（Eistace Bidgll，1650—1711，曾是《闲谈者》和《旁观者》杂志的撰稿人）的英国人在1731年提出，英国应当采纳中国人的做法。巴杰尔写道，他考虑了这样一项准则，“共和国的每一个有荣誉的或者有报酬的职位，都应该作为对真正的良好品质的奖赏。如果现代政治家不把它记在脑海里，这个准则（它本身是极好的）就不能在像大不列颠这样的地域广大、人口众多的王国里被遵循。我奉告这样的政治家，就是在这个时代，这个光辉的准则受到这样一个国家最严格的遵奉。这是个全世界地域最广、人口最多、治理得最好的国家：我指的是中国。……在中国，如果一个人不是个真正有才能、有学识的人，他就不能成为一名官吏，亦即一位君子或者有能力胜任政府的任何职位的人”。[437]在1762年，奥里佛·戈德史密斯就以这个观点作基础，猛烈攻击了大不列颠王国的世袭贵族制。[438]
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在法国，一些作者也陈述了这一观点，这些作者包括伏尔泰、在1759年成为法国财政部部长的艾蒂安·德·西卢埃特（Etienne de Silhouette，1709—1767）、在1774年到1776年间担任同一官职的蒂尔戈、钦差大臣皮埃尔·波伊沃里（Pierre Poivre，1719—1786），以及创立重农主义学说的魁奈。[439]简而言之，就是在法国大革命“对民主理论做出贡献”——其原理是：人们应该纯粹根据个人的品质和成就被选做官——的时候，至少在中国政治中，这种理论成为常识已有好久了。
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那么，难道我们是要下结论说，中国的新知识是法国大革命的“原因”吗？当然不是。导致革命发生的原因很多，有政治的、经济的、社会的和文化的，只是这里不是尽述其详的地方。我们关切的不是上述这些方面的革命，而是精神领域的革命。在17世纪和18世纪，这种精神革命使得整个西方世界的思想逐渐地再次朝向了东方，走向了民主。不用说，儒学的新知识只是这场精神革命所依靠的许多因素中的一项。
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可是，正是这一因素，其重要性既没有被适当地认知，也没有被有效地考究过。在欧洲，特别是在法国，17世纪和18世纪的整个思想模式发生了转变，而转变之后，在许多方面与孔子思想都很相似。不论是转变，还是相似性，都不是肤浅的、表面化的。显而易见，这些相似性部分地显然是由于巧合，但不可能全部都是这样。要决定在什么程度上它们是一种文化影响另一种文化的结果，将需要悉心的探究，而这种探究尚未达到充分有效的程度。我们深信，当它达到这种程度时，一段崭新的和意义深远的篇章就可以增补到民主思想的变迁史中去了。
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有迹象表明，一篇非常有影响力的文章取得了这方面的研究成果。该文发表于1948年，作者是论卫励（Arthur O. Lovejoy，1873—1962），标题是“浪漫主义的中国之源”。它是一项以事实材料为根据的细致入微的研究，研究的目标是，在一个单独的领域——美学，18世纪的中国对一个单独的西方国家——英国，所产生的影响。论卫励总结道，从中国引进了“一项新的审美规则”，他说：“当规律性、简易性、一致性和简便的逻辑可解性的思想首次受到公开指责时，当真实的美是‘几何图形’这一设定不再是‘如自然规律一样得到全部赞成’的东西时，现代审美史就到了它的转折点上了。在几乎是整个18世纪的英国，对这个设定的反对一般认为起初是由于中国艺术的影响和典范作用所致。”[440]
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中国思想的这一作用在艺术之外的其他领域也产生了反响。所以，中国思想表现为一种代替物，代替的是用以保护欧洲思想的一项已被确立的公理，而此公理显然被认为是受到了全体文明人的赞同。它与诸如人类幸福的价值这样的基本问题有关。吉尔伯特·钦纳德（Gilbert Chinard，1881—1972）指出：“整个基督教文明建构在这种思想的基础上：在这个充满眼泪和苦难的现实世界中，幸福是既没有希望得到的又是不可能得到的。”[441]当然，反对此观点的人也很多，但总的来说他们是孤零零的声音，或者是微不足道的小集群。
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所以，正是在东方的发现才开阔了欧洲人的视野，正如伏尔泰所生动说明的，它是“一种新的精神的和物质的宇宙”。他们发现当时的中国是这样一个国家，这个国家被认为是世界上最古老的，并且（无疑是有根有据的）也是繁荣兴旺的。[442]她在平静的自足之中也受到一些原则的约束，而这些原则在许多方面与欧洲流行的相反。在这个国度里，幸福不是令人皱眉的东西，而恰恰被看作是人生的最高目的——不仅是个人的，甚至也是国家的目的。人类平等并没有被否定，相反，那些报告中国情况的人认为，它是社会和政治理论的真正基础。
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在欧洲，这个“新宇宙”正好投合了受到异端国家支持的那些不合乎传统规范者的心意。再也没有人会说任何与欧洲传统相冲突的做法是“不会起作用”或“一事无成”的了。[443]伏尔泰高兴地断言：“同样一个人，既坚持认为——与贝尔（Bayle，1647—1706）的观点相反[444]——一个无神论者的社会是不可能的，同时又断言世界上的一个最古老的政府（即中国政府）领导的是一个无神论者的社会。”[445]社会现状的辩护者宣称，仅仅以良好品质为基础而任命官职，却并不在乎被任命者有没有世袭地位，这样的准则是对良好的政治和社会秩序的破坏。然而，巴杰尔的回答是：“这个光辉的准则受到这样一个国家的最严格的遵奉，这是个全世界地域最广、人口最多、治理得最好的国家，我指的是中国。”[446]
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