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【记】 作为论语首章,并不必具有深意。但由于首章突出的“悦”、“乐”二字,似可借此简略谈论《今读》的一个基本看法:即与西方“罪感文化”、日本“耻感文化”[从鲁思·本尼迪克特(Ruth Benedict)及某些日本学者说]相比较,以儒学为骨干的中国文化的精神是“乐感文化”。“乐感文化”的关键在于它的“一个世界”(即此世间)的设定,即不谈论、不构想超越此世间的形上世界(哲学)或天堂地狱(宗教)。它具体呈现为“实用理性”(思维方式或理论习惯)和“情感本体”(以此为生活真谛或人生归宿,或曰天地境界,即道德之上的准宗教体验)。“乐感文化”、“实用理性”乃华夏传统的精神核心。
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作为儒学根本,首章揭示的“悦”、“乐”,就是此世间的快乐:它不离人世、不离感性而又超出它们。学习“为人”以及学习知识技能而实践之,当有益于人、于世、于己,于是中心悦之,一种有所收获的成长快乐。有朋友从远方来相聚会,旧注常说“朋”是同学(“同门曰朋”),因此是来研讨学问,切磋修养;在古希腊,“朋友”也是关于哲学、智慧的讨论者。其实,何必拘泥于此?来相见面,来相饮酒,来相聊天,不也愉快?特别又从远方来,一定是很久没有见面了,在古代,这就更不容易,当然更加快乐。这“乐”完全是世间性的,却又是很精神性的,是“我与你”的快乐,而且此“乐”还在“悦”之上(并见6.11章)。“悦”仅关乎一己本人的实践,“乐”则是人世间也就是所谓“主体间性”的关系情感。那是真正友谊情感的快乐。这里愿抄引陶渊明思念朋友的诗:
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霭霭停云,濛濛时雨。八表同昏,平陆伊阻。静寄东窗,春醪独抚。良朋悠邈,搔首延佇。
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停云霭霭,时雨濛濛。八表同昏,平陆成江。有酒有酒,闲饮东窗。愿言怀人,舟车靡从。
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东园之树,枝条再荣。竞用新好,以招余情。人亦有言,日月于征。安得促席,说彼平生。……
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情真意深,不必作各种穿凿解释。诗人通过写这首诗,读者通过读这首诗,岂不使自己情感更深沉?这就是说,人类的一些基本情感本是生物性的,动物也有友谊和友情,包括狗、马对主人的亲密依恋等等。但把情感保存、延续和提升到如此高级水平,触景生情,借景抒情,却正是文化的功绩。这首诗如同孔老夫子这句话一样,它们都在塑造人的情感心理。文化使情感人化。友谊、友情的快乐正是通过文化的积累又特别是文学艺术作品的直接塑造,而在人的心理中培育成长。这首陶诗便是一例。年轻时大概很难欣赏这首诗(以及整个陶诗),但有了足够人生经历之后,便不同了。这就是我说的“积淀”。“积淀”是一种“文化—心理结构”(cultural-psychological forming),亦即所谓“自然的人化”,亦即人之区别于动物的“人性”所在。
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当然,“情”有好些不同的层次。在《美学四讲》中,我曾分出审美的悦耳悦目、悦心悦意、悦志悦神三层次。其中,“悦神”的层次,就接近或进入某种宗教境界或宗教体验。它以“天人交会”、“天人合一”为皈依或指归。“悦志”则充满了悲剧精神,特别是因为无人格神的设定信仰,人必须在自己的旅途中去建立归依、信仰,去设定“天行健”,并总是“知其不可而为之”,没有任何外在的拯救、希冀和依托,因此其内心之悲苦艰辛、经营惨淡、精神负担便更沉重于具有人格神格局的文化。中国实用理性之所以强调韧性精神、艰苦奋斗,其故在此。中国乐感文化之所以并不浮浅庸俗,其故在此。其中许多哲理近乎常识,却仍然深沉,其故在此;世俗中有高远,平凡中见伟大,这就是以孔子为代表的中国文化精神。这种文化精神以“即世间又超世间”的情感为根源、为基础、为实在、为“本体”。因人的生存意义即在此“生”的世间关系中,此道德责任所在,亦人生归依所在。儒学以此区别于其他宗教和哲学。
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关于“人不知,而不愠”,将在以后章节中讨论,这里暂不多论。
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本章开宗明义,概而言之:“学”者,学为人也。学为人而悦者,因人类即本体所在,认同本体,“悦”也。友朋来而乐,可见此本体乃群居而非个体独存也。“人不知,而不愠”,则虽群却不失个体之尊严、实在与价值也。此三层愈转愈深,乃“仁”说之根本,乐感文化、实用理性之枢纽,作为《论语》首章,不亦宜乎。
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1.2 有子 曰:“其为人也孝弟,而好犯上者,鲜矣;不好犯上,而好作乱者,未之有也。君子务本,本立而道生。孝弟也者,其为仁之本与!”
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【译】 有子说:“做人孝敬父母,尊爱兄长,而喜欢冒犯上级官长的,少有。不喜欢冒犯上级而喜欢造反作乱的,从来没有。君子在根本上下工夫,根本建立好了,人道也就生发出来。孝敬父母、尊爱兄长,就是人的根本吧?!”
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【注】 《集释》陈善《扪虱新语》:古人多假借用字。《论语》中如“孝弟也者,其为仁之本与”。又曰“观过,斯知仁矣”。又曰“井有仁焉”。窃谓此“仁”字皆当作“人”。王恕《石渠意见》:“为仁之仁,当作人,盖承上文‘其为人也孝弟’而言,孝弟乃是为人之本。”
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【记】 “仁”是孔学的根本范畴,是人性结构的理想。由“礼”归“仁”,是孔子的创造性的理论贡献,我在《中国古代思想史论》中已经讲过了。孔子通由仁而开始塑造一个文化心理结构体,如说得耸人听闻一点,也就是在制造中国人的心灵。所以我才说,孔学(或儒学)半是宗教,半是哲学。因为它虽然没有人格神的上帝,但在塑造、形成、影响中国人的心灵上,与基督教在西方社会并不相上下。而儒学之所以不是某种抽象的哲学理论、学说、思想,其要点之一正在于它把思想直接诉诸情感,把某些基本理由、理论,建立在情感心理的根基上,总要求理知与情感交融,至今中国人仍然爱说“合乎情理”、“合情合理”,便是它的表现。本章即如此。今日来读,应该甩开那些什么“犯上作乱”等等过时的具体主张或要求,甩开那以为这样就能够使政治清明,天下太平的幻想(详后章),而注意它的特征在于:把“人”或“仁”的根“本”建立在日常生活即与家庭成员的情感关系之上。好些动物也乳幼抚小,但幼小长大,便离“家”独立,不再复归,因此也很难说什么儿女对父母的感情。孔学儒家教义的特征之一,从所谓“三年之丧”,到孟子和王船山所说“人禽之别”,首先强调的正是这样一种“家庭”中子女对于父母的感情的自觉培育,以此作为“人性”的本根、秩序的来源和社会的基础;把“家庭价值”(family value)置放在人性情感的层次,来作为教育的根本内容。
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如何维持社会的稳定、生存和延续。从孔老夫子到现代,一直是一大难题。当今自由主义(个人权利、公平竞争、优胜劣败:强凌弱)与民主主义(公众意志、人民民主、社会福利:众欺寡)的两难困境,尤尔根·哈贝马斯(Harbermas)想以“主体间性”的“商谈伦理学”来作调解。中国儒学重人轻法,现在倒转过来以法治为主后,是否仍可吸收中国传统强调建构人性以稳定社会的想法,重情感、修养、家庭价值、主体间性以作出某种转化性的创造呢?似有许多具体课题值得深思。
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1.3 子曰:“巧言令色,鲜矣仁!”
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【译】 孔子说:“花言巧语,虚颜假色,这是很少有仁爱的。”
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【注】 《正义》包曰:巧言,好其言语;令色,善其颜色;皆欲令人说之。
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【记】 上章从积极方面规定“仁”;这章从消极、否定的方面规定“仁”,即强调“仁”不是某种外在的华丽,指出外在的容色和语言都应该服从于内在心灵的塑造。过分的外在雕琢和装饰不但无益,而且有害于这种塑造。在原始巫术礼仪中,巧言令色而无真诚情愫,乃大罪恶而不可容许者。
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“仁”的特征是“爱”。朱熹把“仁”说成“爱之理,心之德”,建构天理人欲的宇宙伦理秩序以统治人们(详见2.8章),近代谭嗣同、康有为则把“仁”拟之于“以太”、“电”,等同于宇宙的最后实在以贯通万事万物,来为其“自由、平等、博爱”的近代观念作哲学根本(见拙著《中国近代思想史论》)。今日如果重建以“仁”为“体”的哲学基础,那就是我所谓以心理—情感为本体。它将既非宇宙的“以太”,也非超越(不管是外在的超越或“内在的”超越)的“性”、“心”,当然更不是种种外在的华丽。
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1.4 曾子 曰:“吾日三省吾身——为人谋而不忠乎?与朋友交而不信乎?传不习乎?”
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【译】 曾子说:“我每天多次反省自己。为别人谋划考虑,尽了心没有?交朋友,有没有不信实的地方?所传授给别人的东西,自己实践过吗?”
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【注】 《集释》宦懋庸《论语稽》:《说文》以阳之一,合阴之二,其数三。《史记·律书》:“数始作于一,终于十,成于三。”盖数至于三,阴阳极参错之变,将观其成。故古人于屡与多且久之数,皆以三言,如颜子三月不违,南容三复,季文子三思,太伯三让,柳下三黜,子文三仕三已,三年无改于父之道,三人行必有我师焉,三嗅而作,三年学,三月不知肉味,皆此意也。
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郭翼《雪履斋笔记》:曾子三省,皆指施于人者言。传亦我传乎人。传而不习,则是以未尝躬试之事而误后学。
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【记】 人处于“与他人共在”的“主体间性”之中。要使这“共在”的“主体间性”真有意义、价值和生命,从儒学角度看,便须先由自己做起。所以这不仅是交友处世的“君子”之道,而且也是稠密人际关系,并将这关系置放于很高地位的自我修养和自我意识。这章特点是反省自己对这种“主体间性”的忠诚度,具有浓厚的宗教情怀,即宗教性道德的追求色调:“主体间性”在这里即是上帝,对它的反省(自己的过失和不足)即是面对上帝的悔忏。曾子是儒学中宗教性道德的传人。但儒学(包括曾子)又毕竟不同基督教的悔罪,尽管兢兢业业,如临深渊,但中国仍然没有那种与生俱来罪孽深重的原罪观念,较少恐惧性的自我折磨和摧残。相反,以为宇宙的生存、自然的存在、人的生命都是好的,以一种肯定的、积极的情感色调来解述和规范它们,作为最高准则的“主体间性”乃是此岸的人际、人群和人生,亦即不是因为上帝叫你“爱人”因而去爱人,而是“爱人”本身乃上帝,这里的“三省”亦如是。
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最后一句今天无妨释作:自己所讲授所写作的东西,认真思索过、研究过或实践过吗?很好的自警语,今日之“谬种流传,误人子弟”,特别是言行不一,品学分离者,盖亦多矣。
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