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1.11 子曰:“父在,观其志;父没,观其行;三年无改于父之道,可谓孝矣。”
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【译】 孔子说:“当父亲活着,观察他的愿望和志向;父亲死了,观察他的行为和活动。三年不改变父亲的途径、方向,这也就可说是孝了。”
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【注】 《朱注》尹氏曰:如其道,虽终身无改可也。如其非道,何待三年?然则三年无改者,孝子之心有所不忍故也。游氏曰:三年无改,亦谓在所当改而可以未改者耳。
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【记】 “其”指父抑子,有不同解说。本译从前说。所谓“不改”,是承继父业,不轻易改动,这是氏族传统的要求;即使改作,也得慢慢来,所以要“三年”即多年之后才动。某些注释(如前注)把它归结为心理的“不安”,虽然贯穿了孔子归“礼”(外在传统的习惯法规)于“仁”(内心情感)的精神,但从历史真实看,并非如此。保持本氏族的生存经验的重要性,才是“三年无改于父之道”这一传统的真正原因,这才是关键所在。后人多不注意,常纯从道德讲、情感讲,便讲不通。既然它只是远古氏族遗迹,在后世不必也不可能遵行,便很清楚。后世“丁忧”居丧三年是其最后的残存,标准的“形式主义”,原始意义不明久矣。从这里也可看出,自远古起,伦理(父子)与政治(君臣)是一回事,再与祭祀、崇拜祖先相一致,斯是之谓“伦理、政治、宗教三合一”,此即中国式的政教合一:思想观念、意识形态、社会体制的同一和合一。它在后世虽然具体形式多经变化,但这一传统却已根深蒂固。虽后有佛、道,各具组织、仪式、教义,但并未能取代或消除儒学这“三合一”的强大传统来统摄制度、法律、公私生活。牟宗三、杜维明强调儒学有道统政统之分,远非事实。
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1.12 有子 曰:“礼之用,和为贵。先王之道,斯为美;小大由之。有所不行,知和而和,不以礼节之,亦不可行也。”
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【译】 有子说:“礼的作用,以恰到好处为珍贵。前代圣王的规矩,这样算美;不管大小事情都如此。也有行不通的时候,即如果为恰当而恰当,不用礼来规范衡量,那也是行不通的。”
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【注】 《朱注》:严而泰,和而节,此理之自然,礼也。毫厘有差,则失其中正。
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【记】 这章多不同解释,大有异说。或断句“知和,而和不以礼节之”(崔适《论语余说》)亦可。许多注家释“和”为音乐的和,并说即使音乐的“和”也不是目的,而仍服务于“礼”。此说似亦可通。拙著《华夏美学》首章讲“礼乐”传统,对“礼”、“乐”的对立和互补讲得较多。实际上,在氏族社会和远古传统中,“礼”即人文,涵盖一切,包括“乐”在内。“礼”、“乐”虽并提,“乐”毕竟仍是礼制的一个方面,“乐”的“和”也仍是实现、辅助、从属和服从于“礼”的。
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“礼治”不同于“刑政”,“人治”不同于“法治”,亦在于此,即非仅强调外在律令规范的客观性,而重视在血缘氏族基础上人际关系的“温情脉脉”的情感认同与和谐一致。如何在现代法治的政治社会体系中,尽可能保留一些这个方面的传统,如重协调少诉讼,多解释少判决等等,仍值得重视。这当然极难,且影响效率,然而却是值得努力为之的某种开创方向。也许,现在提这一方向还为时过早?
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这章更重要的问题,是“恰到好处”即“恰当”。“恰当”为“和”、为“美”,这也就是“度”。我以为,“度”是中国哲学特别是中国辩证法的特点和主要范畴。所谓“过犹不及”,A≠A±,《左传》中的“直而不倨,曲而不屈”、“哀而不愁,乐而不荒”,《论语》中的“威而不猛”、“恭而安”等等,都是讲这一范畴。今日讲的“分寸感”,同此。艺术或任何成功的创造都有赖于掌握这个“度”——“分寸感”,这也就是美,“增之一分则太长,减之一分则太短”。这是行动中掌握火候的能耐,而大不同于仅供思辨的抽象(如“质”、“量”)。这是中国辩证思维的要点,也就是“中庸”:“中庸之为德也,其至矣乎!”(6.29章)详后。
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1.13 有子 曰:“信近于义,言可复也。恭近于礼,远耻辱也。因不失其亲,亦可宗也。”
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【译】 有子说:“讲信任符合理则,才能履行承诺;讲恭敬符合礼制,才能免遭耻辱;所依靠的不脱离自己的亲族,这就可以效法。”
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【注】 《集释》何晏《论语集解》(下简称《集解》):复,犹覆也。
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【记】 古意盎然。说明“信”、“恭”等品德对个体之所以可能和必要,非常具体和实在。最后一句,异解甚多,不列举。本读因重视孔学的氏族血缘的历史根源,故作此译。
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什么是“义”?或如何是“义”?一大问题。“义”可以译作“正义”、“适宜”、“合理”、“恰当”、“公理”、“规则”、“应当”等等。“义”与“仪”、“舞”相关,源出于饰羽毛(“羊”)之人首(“我”)舞蹈,乃巫术礼仪中之正确无误的合宜理则、规矩,此“仪”、“义”后理性化而为“礼”之具体言语、举止形式(“威仪三千”等),再变而为抽象化之“合宜”、“适度”、“理则”、“应当”、“正义”等范畴,并具有某种外在强制性、权威性或客观性,再引申为“理”(合理、公理、理则等等)或“当”(正当、适当、应当等等)。就个体说,便成为行为的准则、规范、义务、责任。它基本上是某种供实用的理性原则或范畴。
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“仁”因与内心情感直接关联而“义”则并不如是,于是从孟子时起,便有“义”在内抑在外的不同意见和争论,亦即具有某种普遍必然、个体应予绝对履行的客观行为准则(外),如何同时又可能是个体自觉要求即道德自律(内)的问题。告子以为“仁内义外”,孟子认为“仁义”均内,董仲舒认为“仁外义内”,宋明理学强调回归孟子,如是等等。总之,与“仁”相对应,“义”作为行为准则规范,是儒学的道德伦理的最高范畴(“仁”则超道德),它既是绝对律令(categorical imperative)又是自律要求(moral autonomy)。这有近乎康德处。只是康德将之归为超越外在,孟子说它是先验内在(并非“内在超越”)。但在整个儒学中,“仁”毕竟高于“义”。而中国之所以缺乏或难接受那种超验的形式原则如康德,则仍是一个人生—世界的缘故。前已说过(1.5章),今又提及,后将再论,因此乃一关键处也。
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1.14 子曰:“君子食无求饱,居无求安,敏于事而慎于言,就有道而正焉,可谓好学也已。”
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【译】 孔子说:“君子不追求饮食的饱足,不追求居处的安逸;做事勤勉,说话慎重,接近有德行的人来匡正自己,这可说是喜好学习的了。”
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【注】 《正义》《说文》:敏,疾也。敏于事谓疾勤于事,不懈倦也。焦氏循《论语补疏》:敏,审也。谓审当于事也。圣人教人,固不专以疾速为重。
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【记】 吃饭是为了活,活却不是为了吃饭。吃好饭、居处安逸,并非“君子”活的目的。在儒学看来,人生是艰难而无可休息的。这就是“尽伦”或“尽人事”。《荀子》记载,子贡问于孔子:“赐倦于学矣,愿息事君。”孔子曰:“诗云:‘温恭朝夕,执事有格。’事君难,事君焉可息哉。”“然则赐愿息事亲。”孔子曰:“诗云:‘孝子不匮,永锡尔类。’事亲焉可息哉。”“然则赐愿息于妻子。”孔子曰:“诗云:‘刑于寡妻,至于兄弟,以御于家邦。’妻子焉可息哉。”“然则赐愿息于朋友。”孔子曰:“诗云:‘朋友攸摄,摄以威仪。’朋友难,朋友焉可息哉。”“然则赐愿息耕。”孔子曰:“诗云:‘昼尔于茅,宵尔蒙绹,亟其乘屋,其始播百谷。’耕难,耕焉可息哉。”“然则赐无息者乎?”孔子曰:“望其圹,皋如也,嵮如也,鬲如也,此则知所息矣。”子贡曰:“大哉死乎!君子息焉,小人休焉。”(《大略》)只有“死”才可以有休息。这种崇高的人生责任感,便也是“生的意义”所在,这也就是孔门的所谓“学”,亦即宗教性的道德修养,这也是后世接受和改造大乘佛教,强调“普渡众生”、“我不入地狱谁入地狱”的思想基础,同时也可与以“拯救”为重心的基督教相比较。儒学的“拯救”也许更为“世俗”(如上述的伦常日用)更为现实(即此岸性、一个世界内),但其“拯救”精神似并不亚于宗教徒。儒学的“朝闻道,夕死可矣”以及“成仁取义”、“视死如归”便不只有道德意义而已。它正是“未知生焉知死”的形上探询的大好注脚。详后。
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1.15 子贡 曰:“贫而无谄,富而无骄,何如?”子曰:“可也;未若贫而乐,富而好礼者也。”
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子贡 曰:“诗 云:‘如切如磋,如琢如磨。’其斯之谓与?”子曰:“赐 也,始可与言诗已矣,告诸往而知来者。”
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【译】 子贡说:“贫穷而不逢迎谄媚,富裕而不骄矜傲慢,怎么样?”孔子说:“好。但不如虽贫穷但快乐,虽富裕却爱好礼制。”
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子贡说:“《诗经》说:‘切割,锉刻,雕削,磨光。’是不是这个意思呢?”孔子说:“子贡呀,这样才可以和你讨论诗了。告诉你过去的,你便能用在未来上。”
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【注】 《朱注》:子贡自以无谄无骄为至矣,闻夫子之言,又知义理之无穷,虽有得焉,而未可遽自足也。
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