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1.11 子曰：“父在，观其志；父没，观其行；三年无改于父之道，可谓孝矣。”
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【译】 孔子说：“当父亲活着，观察他的愿望和志向；父亲死了，观察他的行为和活动。三年不改变父亲的途径、方向，这也就可说是孝了。”
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【注】 《朱注》尹氏曰：如其道，虽终身无改可也。如其非道，何待三年？然则三年无改者，孝子之心有所不忍故也。游氏曰：三年无改，亦谓在所当改而可以未改者耳。
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【记】 “其”指父抑子，有不同解说。本译从前说。所谓“不改”，是承继父业，不轻易改动，这是氏族传统的要求；即使改作，也得慢慢来，所以要“三年”即多年之后才动。某些注释（如前注）把它归结为心理的“不安”，虽然贯穿了孔子归“礼”（外在传统的习惯法规）于“仁”（内心情感）的精神，但从历史真实看，并非如此。保持本氏族的生存经验的重要性，才是“三年无改于父之道”这一传统的真正原因，这才是关键所在。后人多不注意，常纯从道德讲、情感讲，便讲不通。既然它只是远古氏族遗迹，在后世不必也不可能遵行，便很清楚。后世“丁忧”居丧三年是其最后的残存，标准的“形式主义”，原始意义不明久矣。从这里也可看出，自远古起，伦理（父子）与政治（君臣）是一回事，再与祭祀、崇拜祖先相一致，斯是之谓“伦理、政治、宗教三合一”，此即中国式的政教合一：思想观念、意识形态、社会体制的同一和合一。它在后世虽然具体形式多经变化，但这一传统却已根深蒂固。虽后有佛、道，各具组织、仪式、教义，但并未能取代或消除儒学这“三合一”的强大传统来统摄制度、法律、公私生活。牟宗三、杜维明强调儒学有道统政统之分，远非事实。
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1.12 有子 曰：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美；小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”
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【译】 有子说：“礼的作用，以恰到好处为珍贵。前代圣王的规矩，这样算美；不管大小事情都如此。也有行不通的时候，即如果为恰当而恰当，不用礼来规范衡量，那也是行不通的。”
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【注】 《朱注》：严而泰，和而节，此理之自然，礼也。毫厘有差，则失其中正。
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【记】 这章多不同解释，大有异说。或断句“知和，而和不以礼节之”（崔适《论语余说》）亦可。许多注家释“和”为音乐的和，并说即使音乐的“和”也不是目的，而仍服务于“礼”。此说似亦可通。拙著《华夏美学》首章讲“礼乐”传统，对“礼”、“乐”的对立和互补讲得较多。实际上，在氏族社会和远古传统中，“礼”即人文，涵盖一切，包括“乐”在内。“礼”、“乐”虽并提，“乐”毕竟仍是礼制的一个方面，“乐”的“和”也仍是实现、辅助、从属和服从于“礼”的。
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“礼治”不同于“刑政”，“人治”不同于“法治”，亦在于此，即非仅强调外在律令规范的客观性，而重视在血缘氏族基础上人际关系的“温情脉脉”的情感认同与和谐一致。如何在现代法治的政治社会体系中，尽可能保留一些这个方面的传统，如重协调少诉讼，多解释少判决等等，仍值得重视。这当然极难，且影响效率，然而却是值得努力为之的某种开创方向。也许，现在提这一方向还为时过早？
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这章更重要的问题，是“恰到好处”即“恰当”。“恰当”为“和”、为“美”，这也就是“度”。我以为，“度”是中国哲学特别是中国辩证法的特点和主要范畴。所谓“过犹不及”，A≠A±，《左传》中的“直而不倨，曲而不屈”、“哀而不愁，乐而不荒”，《论语》中的“威而不猛”、“恭而安”等等，都是讲这一范畴。今日讲的“分寸感”，同此。艺术或任何成功的创造都有赖于掌握这个“度”——“分寸感”，这也就是美，“增之一分则太长，减之一分则太短”。这是行动中掌握火候的能耐，而大不同于仅供思辨的抽象（如“质”、“量”）。这是中国辩证思维的要点，也就是“中庸”：“中庸之为德也，其至矣乎！”（6.29章）详后。
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1.13 有子 曰：“信近于义，言可复也。恭近于礼，远耻辱也。因不失其亲，亦可宗也。”
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【译】 有子说：“讲信任符合理则，才能履行承诺；讲恭敬符合礼制，才能免遭耻辱；所依靠的不脱离自己的亲族，这就可以效法。”
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【注】 《集释》何晏《论语集解》（下简称《集解》）：复，犹覆也。
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【记】 古意盎然。说明“信”、“恭”等品德对个体之所以可能和必要，非常具体和实在。最后一句，异解甚多，不列举。本读因重视孔学的氏族血缘的历史根源，故作此译。
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什么是“义”？或如何是“义”？一大问题。“义”可以译作“正义”、“适宜”、“合理”、“恰当”、“公理”、“规则”、“应当”等等。“义”与“仪”、“舞”相关，源出于饰羽毛（“羊”）之人首（“我”）舞蹈，乃巫术礼仪中之正确无误的合宜理则、规矩，此“仪”、“义”后理性化而为“礼”之具体言语、举止形式（“威仪三千”等），再变而为抽象化之“合宜”、“适度”、“理则”、“应当”、“正义”等范畴，并具有某种外在强制性、权威性或客观性，再引申为“理”（合理、公理、理则等等）或“当”（正当、适当、应当等等）。就个体说，便成为行为的准则、规范、义务、责任。它基本上是某种供实用的理性原则或范畴。
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“仁”因与内心情感直接关联而“义”则并不如是，于是从孟子时起，便有“义”在内抑在外的不同意见和争论，亦即具有某种普遍必然、个体应予绝对履行的客观行为准则（外），如何同时又可能是个体自觉要求即道德自律（内）的问题。告子以为“仁内义外”，孟子认为“仁义”均内，董仲舒认为“仁外义内”，宋明理学强调回归孟子，如是等等。总之，与“仁”相对应，“义”作为行为准则规范，是儒学的道德伦理的最高范畴（“仁”则超道德），它既是绝对律令（categorical imperative）又是自律要求（moral autonomy）。这有近乎康德处。只是康德将之归为超越外在，孟子说它是先验内在（并非“内在超越”）。但在整个儒学中，“仁”毕竟高于“义”。而中国之所以缺乏或难接受那种超验的形式原则如康德，则仍是一个人生—世界的缘故。前已说过（1.5章），今又提及，后将再论，因此乃一关键处也。
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1.14 子曰：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”
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【译】 孔子说：“君子不追求饮食的饱足，不追求居处的安逸；做事勤勉，说话慎重，接近有德行的人来匡正自己，这可说是喜好学习的了。”
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【注】 《正义》《说文》：敏，疾也。敏于事谓疾勤于事，不懈倦也。焦氏循《论语补疏》：敏，审也。谓审当于事也。圣人教人，固不专以疾速为重。
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【记】 吃饭是为了活，活却不是为了吃饭。吃好饭、居处安逸，并非“君子”活的目的。在儒学看来，人生是艰难而无可休息的。这就是“尽伦”或“尽人事”。《荀子》记载，子贡问于孔子：“赐倦于学矣，愿息事君。”孔子曰：“诗云：‘温恭朝夕，执事有格。’事君难，事君焉可息哉。”“然则赐愿息事亲。”孔子曰：“诗云：‘孝子不匮，永锡尔类。’事亲焉可息哉。”“然则赐愿息于妻子。”孔子曰：“诗云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’妻子焉可息哉。”“然则赐愿息于朋友。”孔子曰：“诗云：‘朋友攸摄，摄以威仪。’朋友难，朋友焉可息哉。”“然则赐愿息耕。”孔子曰：“诗云：‘昼尔于茅，宵尔蒙绹，亟其乘屋，其始播百谷。’耕难，耕焉可息哉。”“然则赐无息者乎？”孔子曰：“望其圹，皋如也，嵮如也，鬲如也，此则知所息矣。”子贡曰：“大哉死乎！君子息焉，小人休焉。”（《大略》）只有“死”才可以有休息。这种崇高的人生责任感，便也是“生的意义”所在，这也就是孔门的所谓“学”，亦即宗教性的道德修养，这也是后世接受和改造大乘佛教，强调“普渡众生”、“我不入地狱谁入地狱”的思想基础，同时也可与以“拯救”为重心的基督教相比较。儒学的“拯救”也许更为“世俗”（如上述的伦常日用）更为现实（即此岸性、一个世界内），但其“拯救”精神似并不亚于宗教徒。儒学的“朝闻道，夕死可矣”以及“成仁取义”、“视死如归”便不只有道德意义而已。它正是“未知生焉知死”的形上探询的大好注脚。详后。
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1.15 子贡 曰：“贫而无谄，富而无骄，何如？”子曰：“可也；未若贫而乐，富而好礼者也。”
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子贡 曰：“诗 云：‘如切如磋，如琢如磨。’其斯之谓与？”子曰：“赐 也，始可与言诗已矣，告诸往而知来者。”
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【译】 子贡说：“贫穷而不逢迎谄媚，富裕而不骄矜傲慢，怎么样？”孔子说：“好。但不如虽贫穷但快乐，虽富裕却爱好礼制。”
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子贡说：“《诗经》说：‘切割，锉刻，雕削，磨光。’是不是这个意思呢？”孔子说：“子贡呀，这样才可以和你讨论诗了。告诉你过去的，你便能用在未来上。”
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【注】 《朱注》：子贡自以无谄无骄为至矣，闻夫子之言，又知义理之无穷，虽有得焉，而未可遽自足也。
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