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这章更重要的问题，是“恰到好处”即“恰当”。“恰当”为“和”、为“美”，这也就是“度”。我以为，“度”是中国哲学特别是中国辩证法的特点和主要范畴。所谓“过犹不及”，A≠A±，《左传》中的“直而不倨，曲而不屈”、“哀而不愁，乐而不荒”，《论语》中的“威而不猛”、“恭而安”等等，都是讲这一范畴。今日讲的“分寸感”，同此。艺术或任何成功的创造都有赖于掌握这个“度”——“分寸感”，这也就是美，“增之一分则太长，减之一分则太短”。这是行动中掌握火候的能耐，而大不同于仅供思辨的抽象（如“质”、“量”）。这是中国辩证思维的要点，也就是“中庸”：“中庸之为德也，其至矣乎！”（6.29章）详后。
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1.13 有子 曰：“信近于义，言可复也。恭近于礼，远耻辱也。因不失其亲，亦可宗也。”
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【译】 有子说：“讲信任符合理则，才能履行承诺；讲恭敬符合礼制，才能免遭耻辱；所依靠的不脱离自己的亲族，这就可以效法。”
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【注】 《集释》何晏《论语集解》（下简称《集解》）：复，犹覆也。
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【记】 古意盎然。说明“信”、“恭”等品德对个体之所以可能和必要，非常具体和实在。最后一句，异解甚多，不列举。本读因重视孔学的氏族血缘的历史根源，故作此译。
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什么是“义”？或如何是“义”？一大问题。“义”可以译作“正义”、“适宜”、“合理”、“恰当”、“公理”、“规则”、“应当”等等。“义”与“仪”、“舞”相关，源出于饰羽毛（“羊”）之人首（“我”）舞蹈，乃巫术礼仪中之正确无误的合宜理则、规矩，此“仪”、“义”后理性化而为“礼”之具体言语、举止形式（“威仪三千”等），再变而为抽象化之“合宜”、“适度”、“理则”、“应当”、“正义”等范畴，并具有某种外在强制性、权威性或客观性，再引申为“理”（合理、公理、理则等等）或“当”（正当、适当、应当等等）。就个体说，便成为行为的准则、规范、义务、责任。它基本上是某种供实用的理性原则或范畴。
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“仁”因与内心情感直接关联而“义”则并不如是，于是从孟子时起，便有“义”在内抑在外的不同意见和争论，亦即具有某种普遍必然、个体应予绝对履行的客观行为准则（外），如何同时又可能是个体自觉要求即道德自律（内）的问题。告子以为“仁内义外”，孟子认为“仁义”均内，董仲舒认为“仁外义内”，宋明理学强调回归孟子，如是等等。总之，与“仁”相对应，“义”作为行为准则规范，是儒学的道德伦理的最高范畴（“仁”则超道德），它既是绝对律令（categorical imperative）又是自律要求（moral autonomy）。这有近乎康德处。只是康德将之归为超越外在，孟子说它是先验内在（并非“内在超越”）。但在整个儒学中，“仁”毕竟高于“义”。而中国之所以缺乏或难接受那种超验的形式原则如康德，则仍是一个人生—世界的缘故。前已说过（1.5章），今又提及，后将再论，因此乃一关键处也。
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1.14 子曰：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”
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【译】 孔子说：“君子不追求饮食的饱足，不追求居处的安逸；做事勤勉，说话慎重，接近有德行的人来匡正自己，这可说是喜好学习的了。”
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【注】 《正义》《说文》：敏，疾也。敏于事谓疾勤于事，不懈倦也。焦氏循《论语补疏》：敏，审也。谓审当于事也。圣人教人，固不专以疾速为重。
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【记】 吃饭是为了活，活却不是为了吃饭。吃好饭、居处安逸，并非“君子”活的目的。在儒学看来，人生是艰难而无可休息的。这就是“尽伦”或“尽人事”。《荀子》记载，子贡问于孔子：“赐倦于学矣，愿息事君。”孔子曰：“诗云：‘温恭朝夕，执事有格。’事君难，事君焉可息哉。”“然则赐愿息事亲。”孔子曰：“诗云：‘孝子不匮，永锡尔类。’事亲焉可息哉。”“然则赐愿息于妻子。”孔子曰：“诗云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’妻子焉可息哉。”“然则赐愿息于朋友。”孔子曰：“诗云：‘朋友攸摄，摄以威仪。’朋友难，朋友焉可息哉。”“然则赐愿息耕。”孔子曰：“诗云：‘昼尔于茅，宵尔蒙绹，亟其乘屋，其始播百谷。’耕难，耕焉可息哉。”“然则赐无息者乎？”孔子曰：“望其圹，皋如也，嵮如也，鬲如也，此则知所息矣。”子贡曰：“大哉死乎！君子息焉，小人休焉。”（《大略》）只有“死”才可以有休息。这种崇高的人生责任感，便也是“生的意义”所在，这也就是孔门的所谓“学”，亦即宗教性的道德修养，这也是后世接受和改造大乘佛教，强调“普渡众生”、“我不入地狱谁入地狱”的思想基础，同时也可与以“拯救”为重心的基督教相比较。儒学的“拯救”也许更为“世俗”（如上述的伦常日用）更为现实（即此岸性、一个世界内），但其“拯救”精神似并不亚于宗教徒。儒学的“朝闻道，夕死可矣”以及“成仁取义”、“视死如归”便不只有道德意义而已。它正是“未知生焉知死”的形上探询的大好注脚。详后。
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1.15 子贡 曰：“贫而无谄，富而无骄，何如？”子曰：“可也；未若贫而乐，富而好礼者也。”
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子贡 曰：“诗 云：‘如切如磋，如琢如磨。’其斯之谓与？”子曰：“赐 也，始可与言诗已矣，告诸往而知来者。”
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【译】 子贡说：“贫穷而不逢迎谄媚，富裕而不骄矜傲慢，怎么样？”孔子说：“好。但不如虽贫穷但快乐，虽富裕却爱好礼制。”
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子贡说：“《诗经》说：‘切割，锉刻，雕削，磨光。’是不是这个意思呢？”孔子说：“子贡呀，这样才可以和你讨论诗了。告诉你过去的，你便能用在未来上。”
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【注】 《朱注》：子贡自以无谄无骄为至矣，闻夫子之言，又知义理之无穷，虽有得焉，而未可遽自足也。
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【记】 古本“乐”后有“道”字（见皇侃《论语义疏补》），意更明确。此非以贫为乐，乃虽贫仍乐也。子贡提这问题时大概已经发了大财了？所以才有“诗云”的讨论。这种解诗，当然不符原意。但中国实用理性的一个特征是不重逻辑推论，而重类比联想。由类比而得启发，范围宽广，直觉性强，便于由感受而引发创造。这可以是一种不同于逻辑推理的思维方法，可以“类比思维”名之。这种思维方式的创造性能及其在中国文化上的功能表现、优缺点，值得研究。《诗经》在古代不只是抒情的诗篇，而且更是类比的推论、联想的思维，用在公（如外交辞令）私（如上述的对谈）生活中。前章孔子引《诗经》教导子贡即一例。一般逻辑中有类比思维，但在中国此附庸蔚为大国，成了主流。
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1.16 子曰：“不患人之不己知，患不知人也。”
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【译】 孔子说：“不要怕别人不知道自己，怕的是自己不知道别人。”
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【注】 《集释》王夫之《四书训义》：患己知之不早，则屈学以阿世。
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【记】 《论语》屡见此语，第一章即有“人不知而不愠”。中国知识分子从来就有这个“求名”的困扰。“老冉冉其将至兮，恐修名之不立。”因为“名”关系于“不朽”，是人生寄托所在。其实，亿万百姓勤劳一生，并无姓氏可传，虽无名焉，却并不与草木共朽。所以，“群众创造历史”实为石破天惊之说，我至今信奉之，虽责我以死守马克思主义，亦欣然接受也。为求名声而曲学阿世无所不用其极者，如注所言，固多见于今日也。
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真正值得探讨的是今天和未来知识分子的社会功能和命运问题，是老扮演“天下兴亡，匹夫有责”的启蒙者“先知”或社会批判家的角色呢，还是作为市场经济的科技或科层附庸？还是能够逃脱这现实的两难伦理？我期望历史的前行将有此逃脱之客观可能。也只有这样，知识者才并不“特殊”，也不再需要“人不知而不愠”的教导、锻炼或修养。这正是我强调“道在伦理日常之中”，并以“情本体”作为拙作《哲学探寻录》归宿的一个原因。
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但“不患人之不己知”的要义仍在把握个体的价值与尊严，即走自己的路，为自己所当为，做自己所当做，“毁誉无动于中，荣辱在所不计”，自身实在存于自我认识中而不在“人知”也。
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