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【记】 吃饭是为了活,活却不是为了吃饭。吃好饭、居处安逸,并非“君子”活的目的。在儒学看来,人生是艰难而无可休息的。这就是“尽伦”或“尽人事”。《荀子》记载,子贡问于孔子:“赐倦于学矣,愿息事君。”孔子曰:“诗云:‘温恭朝夕,执事有格。’事君难,事君焉可息哉。”“然则赐愿息事亲。”孔子曰:“诗云:‘孝子不匮,永锡尔类。’事亲焉可息哉。”“然则赐愿息于妻子。”孔子曰:“诗云:‘刑于寡妻,至于兄弟,以御于家邦。’妻子焉可息哉。”“然则赐愿息于朋友。”孔子曰:“诗云:‘朋友攸摄,摄以威仪。’朋友难,朋友焉可息哉。”“然则赐愿息耕。”孔子曰:“诗云:‘昼尔于茅,宵尔蒙绹,亟其乘屋,其始播百谷。’耕难,耕焉可息哉。”“然则赐无息者乎?”孔子曰:“望其圹,皋如也,嵮如也,鬲如也,此则知所息矣。”子贡曰:“大哉死乎!君子息焉,小人休焉。”(《大略》)只有“死”才可以有休息。这种崇高的人生责任感,便也是“生的意义”所在,这也就是孔门的所谓“学”,亦即宗教性的道德修养,这也是后世接受和改造大乘佛教,强调“普渡众生”、“我不入地狱谁入地狱”的思想基础,同时也可与以“拯救”为重心的基督教相比较。儒学的“拯救”也许更为“世俗”(如上述的伦常日用)更为现实(即此岸性、一个世界内),但其“拯救”精神似并不亚于宗教徒。儒学的“朝闻道,夕死可矣”以及“成仁取义”、“视死如归”便不只有道德意义而已。它正是“未知生焉知死”的形上探询的大好注脚。详后。
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1.15 子贡 曰:“贫而无谄,富而无骄,何如?”子曰:“可也;未若贫而乐,富而好礼者也。”
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子贡 曰:“诗 云:‘如切如磋,如琢如磨。’其斯之谓与?”子曰:“赐 也,始可与言诗已矣,告诸往而知来者。”
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【译】 子贡说:“贫穷而不逢迎谄媚,富裕而不骄矜傲慢,怎么样?”孔子说:“好。但不如虽贫穷但快乐,虽富裕却爱好礼制。”
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子贡说:“《诗经》说:‘切割,锉刻,雕削,磨光。’是不是这个意思呢?”孔子说:“子贡呀,这样才可以和你讨论诗了。告诉你过去的,你便能用在未来上。”
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【注】 《朱注》:子贡自以无谄无骄为至矣,闻夫子之言,又知义理之无穷,虽有得焉,而未可遽自足也。
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【记】 古本“乐”后有“道”字(见皇侃《论语义疏补》),意更明确。此非以贫为乐,乃虽贫仍乐也。子贡提这问题时大概已经发了大财了?所以才有“诗云”的讨论。这种解诗,当然不符原意。但中国实用理性的一个特征是不重逻辑推论,而重类比联想。由类比而得启发,范围宽广,直觉性强,便于由感受而引发创造。这可以是一种不同于逻辑推理的思维方法,可以“类比思维”名之。这种思维方式的创造性能及其在中国文化上的功能表现、优缺点,值得研究。《诗经》在古代不只是抒情的诗篇,而且更是类比的推论、联想的思维,用在公(如外交辞令)私(如上述的对谈)生活中。前章孔子引《诗经》教导子贡即一例。一般逻辑中有类比思维,但在中国此附庸蔚为大国,成了主流。
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1.16 子曰:“不患人之不己知,患不知人也。”
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【译】 孔子说:“不要怕别人不知道自己,怕的是自己不知道别人。”
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【注】 《集释》王夫之《四书训义》:患己知之不早,则屈学以阿世。
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【记】 《论语》屡见此语,第一章即有“人不知而不愠”。中国知识分子从来就有这个“求名”的困扰。“老冉冉其将至兮,恐修名之不立。”因为“名”关系于“不朽”,是人生寄托所在。其实,亿万百姓勤劳一生,并无姓氏可传,虽无名焉,却并不与草木共朽。所以,“群众创造历史”实为石破天惊之说,我至今信奉之,虽责我以死守马克思主义,亦欣然接受也。为求名声而曲学阿世无所不用其极者,如注所言,固多见于今日也。
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真正值得探讨的是今天和未来知识分子的社会功能和命运问题,是老扮演“天下兴亡,匹夫有责”的启蒙者“先知”或社会批判家的角色呢,还是作为市场经济的科技或科层附庸?还是能够逃脱这现实的两难伦理?我期望历史的前行将有此逃脱之客观可能。也只有这样,知识者才并不“特殊”,也不再需要“人不知而不愠”的教导、锻炼或修养。这正是我强调“道在伦理日常之中”,并以“情本体”作为拙作《哲学探寻录》归宿的一个原因。
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但“不患人之不己知”的要义仍在把握个体的价值与尊严,即走自己的路,为自己所当为,做自己所当做,“毁誉无动于中,荣辱在所不计”,自身实在存于自我认识中而不在“人知”也。
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论语今读(最新增订版+《论语》索引) 为政第二
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共二十四章
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2.1 子曰:“为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之。”
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【译】 孔子说:“以德行来治理国家,好像天上北斗星:坐在那个位置上,群星围绕环抱着它。”
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【注】 《正义》李氏允升《四书证疑》:既曰为政,非无为也。政皆本于德,有为如无为也。又曰:为政以德,则本仁以育万物,本义以正万民,本中和以制礼乐,亦实有宰制,非漠然无为也。
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《集释》皇侃《论语义疏》(下简称《皇疏》)引郭象:万物皆得性谓之德。夫为政者奚事哉?得万物之性,故云德而已也。日本物茂乡《论语微》:秉政而用有德之人,不劳而治,故有北辰之喻。
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【记】 这章有许多解释。道家用来解释“君道无为”,法家解释为“君逸而臣劳”。看来,“无为”是儒、道、法所共有的中国古代政治观念。《论语》中还有“舜何为哉,恭己正南面而已矣”等。“君”到底是“有为”还是“无为”?以后各章还要讨论,这里先不说。就此章言,孔子不过是强调应以习惯法规的“德”来治理政事,因此并非道家所说“道德”的“德”(自然)。但究竟什么是“德”?就社会说,我以为,大概是指博施恩惠、团结群体的氏族体制规则;就个人说,我以为,本源大概是远古巫师首领所具有的超自然的神秘魔法力量。这两者以后都转换为儒家所解释提倡的首领、君主应具备的人格道德,并强调以此力量来引导、支配、制约、规范,即领导氏族成员们的行为和生活。“礼”,前已多次说过,乃氏族习惯法规。《左传》有“凡侯伯,救患,分灾,讨罪,礼也”(僖公元年),仍可见“德”、“礼”之间的这种本源联系,此亦可解“导之以德,齐之以礼”(2.3章)的关系,即均氏族统治规则也。这些习惯法规沿袭久远,本具有突出的宗教性能和内容,孔子和儒家将它们尽量理性化和道德化。如“内圣”本是具有神秘魔法与上天沟通的巫师,变而为德高望重的首领(君主)。远古的宗教、伦理、政治三合一,便演进为一种泛道德主义而成为思想主流,延续两千余年。泛道德主义将宗教性的人格追求、心灵完善与政治性的秩序规范、行为法则混同、融合、统一、组织在一个系统里。在这里,形式原理即是实质原理。从孔、孟开始,由汉儒到宋明理学,一直影响到今天。由于它已发展成非常复杂完备的制度规定、理论系统和心理习惯,从而,一方面它使中国没有独立的社会、政治的法规体系;另方面它也使中国无独立的宗教心理的追求意识;二者都融合在“伦常道德”之中,这就使一定社会时代的相对法规无法从“普遍、必然”的绝对律令中分化、区别开来。此所以“假道学”、“伪君子”、“马列主义老太太”永远以绝对律令的伦理主义(如“斗私批修”、“灵魂深处爆发革命”之类)而横行天下也。
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2.2 子曰:“诗 三百,一言以蔽之,曰‘思无邪’。”
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【译】 孔子说:“《诗经》三百首,用一句话概括,那就是:不虚假。”
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【注】 《朱注》程子曰:思无邪者,诚也。
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