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【记】 吃饭是为了活，活却不是为了吃饭。吃好饭、居处安逸，并非“君子”活的目的。在儒学看来，人生是艰难而无可休息的。这就是“尽伦”或“尽人事”。《荀子》记载，子贡问于孔子：“赐倦于学矣，愿息事君。”孔子曰：“诗云：‘温恭朝夕，执事有格。’事君难，事君焉可息哉。”“然则赐愿息事亲。”孔子曰：“诗云：‘孝子不匮，永锡尔类。’事亲焉可息哉。”“然则赐愿息于妻子。”孔子曰：“诗云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’妻子焉可息哉。”“然则赐愿息于朋友。”孔子曰：“诗云：‘朋友攸摄，摄以威仪。’朋友难，朋友焉可息哉。”“然则赐愿息耕。”孔子曰：“诗云：‘昼尔于茅，宵尔蒙绹，亟其乘屋，其始播百谷。’耕难，耕焉可息哉。”“然则赐无息者乎？”孔子曰：“望其圹，皋如也，嵮如也，鬲如也，此则知所息矣。”子贡曰：“大哉死乎！君子息焉，小人休焉。”（《大略》）只有“死”才可以有休息。这种崇高的人生责任感，便也是“生的意义”所在，这也就是孔门的所谓“学”，亦即宗教性的道德修养，这也是后世接受和改造大乘佛教，强调“普渡众生”、“我不入地狱谁入地狱”的思想基础，同时也可与以“拯救”为重心的基督教相比较。儒学的“拯救”也许更为“世俗”（如上述的伦常日用）更为现实（即此岸性、一个世界内），但其“拯救”精神似并不亚于宗教徒。儒学的“朝闻道，夕死可矣”以及“成仁取义”、“视死如归”便不只有道德意义而已。它正是“未知生焉知死”的形上探询的大好注脚。详后。
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1.15 子贡 曰：“贫而无谄，富而无骄，何如？”子曰：“可也；未若贫而乐，富而好礼者也。”
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子贡 曰：“诗 云：‘如切如磋，如琢如磨。’其斯之谓与？”子曰：“赐 也，始可与言诗已矣，告诸往而知来者。”
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【译】 子贡说：“贫穷而不逢迎谄媚，富裕而不骄矜傲慢，怎么样？”孔子说：“好。但不如虽贫穷但快乐，虽富裕却爱好礼制。”
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子贡说：“《诗经》说：‘切割，锉刻，雕削，磨光。’是不是这个意思呢？”孔子说：“子贡呀，这样才可以和你讨论诗了。告诉你过去的，你便能用在未来上。”
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【注】 《朱注》：子贡自以无谄无骄为至矣，闻夫子之言，又知义理之无穷，虽有得焉，而未可遽自足也。
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【记】 古本“乐”后有“道”字（见皇侃《论语义疏补》），意更明确。此非以贫为乐，乃虽贫仍乐也。子贡提这问题时大概已经发了大财了？所以才有“诗云”的讨论。这种解诗，当然不符原意。但中国实用理性的一个特征是不重逻辑推论，而重类比联想。由类比而得启发，范围宽广，直觉性强，便于由感受而引发创造。这可以是一种不同于逻辑推理的思维方法，可以“类比思维”名之。这种思维方式的创造性能及其在中国文化上的功能表现、优缺点，值得研究。《诗经》在古代不只是抒情的诗篇，而且更是类比的推论、联想的思维，用在公（如外交辞令）私（如上述的对谈）生活中。前章孔子引《诗经》教导子贡即一例。一般逻辑中有类比思维，但在中国此附庸蔚为大国，成了主流。
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1.16 子曰：“不患人之不己知，患不知人也。”
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【译】 孔子说：“不要怕别人不知道自己，怕的是自己不知道别人。”
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【注】 《集释》王夫之《四书训义》：患己知之不早，则屈学以阿世。
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【记】 《论语》屡见此语，第一章即有“人不知而不愠”。中国知识分子从来就有这个“求名”的困扰。“老冉冉其将至兮，恐修名之不立。”因为“名”关系于“不朽”，是人生寄托所在。其实，亿万百姓勤劳一生，并无姓氏可传，虽无名焉，却并不与草木共朽。所以，“群众创造历史”实为石破天惊之说，我至今信奉之，虽责我以死守马克思主义，亦欣然接受也。为求名声而曲学阿世无所不用其极者，如注所言，固多见于今日也。
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真正值得探讨的是今天和未来知识分子的社会功能和命运问题，是老扮演“天下兴亡，匹夫有责”的启蒙者“先知”或社会批判家的角色呢，还是作为市场经济的科技或科层附庸？还是能够逃脱这现实的两难伦理？我期望历史的前行将有此逃脱之客观可能。也只有这样，知识者才并不“特殊”，也不再需要“人不知而不愠”的教导、锻炼或修养。这正是我强调“道在伦理日常之中”，并以“情本体”作为拙作《哲学探寻录》归宿的一个原因。
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但“不患人之不己知”的要义仍在把握个体的价值与尊严，即走自己的路，为自己所当为，做自己所当做，“毁誉无动于中，荣辱在所不计”，自身实在存于自我认识中而不在“人知”也。
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论语今读（最新增订版+《论语》索引） 为政第二
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共二十四章
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2.1 子曰：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”
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【译】 孔子说：“以德行来治理国家，好像天上北斗星：坐在那个位置上，群星围绕环抱着它。”
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【注】 《正义》李氏允升《四书证疑》：既曰为政，非无为也。政皆本于德，有为如无为也。又曰：为政以德，则本仁以育万物，本义以正万民，本中和以制礼乐，亦实有宰制，非漠然无为也。
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《集释》皇侃《论语义疏》（下简称《皇疏》）引郭象：万物皆得性谓之德。夫为政者奚事哉？得万物之性，故云德而已也。日本物茂乡《论语微》：秉政而用有德之人，不劳而治，故有北辰之喻。
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【记】 这章有许多解释。道家用来解释“君道无为”，法家解释为“君逸而臣劳”。看来，“无为”是儒、道、法所共有的中国古代政治观念。《论语》中还有“舜何为哉，恭己正南面而已矣”等。“君”到底是“有为”还是“无为”？以后各章还要讨论，这里先不说。就此章言，孔子不过是强调应以习惯法规的“德”来治理政事，因此并非道家所说“道德”的“德”（自然）。但究竟什么是“德”？就社会说，我以为，大概是指博施恩惠、团结群体的氏族体制规则；就个人说，我以为，本源大概是远古巫师首领所具有的超自然的神秘魔法力量。这两者以后都转换为儒家所解释提倡的首领、君主应具备的人格道德，并强调以此力量来引导、支配、制约、规范，即领导氏族成员们的行为和生活。“礼”，前已多次说过，乃氏族习惯法规。《左传》有“凡侯伯，救患，分灾，讨罪，礼也”（僖公元年），仍可见“德”、“礼”之间的这种本源联系，此亦可解“导之以德，齐之以礼”（2.3章）的关系，即均氏族统治规则也。这些习惯法规沿袭久远，本具有突出的宗教性能和内容，孔子和儒家将它们尽量理性化和道德化。如“内圣”本是具有神秘魔法与上天沟通的巫师，变而为德高望重的首领（君主）。远古的宗教、伦理、政治三合一，便演进为一种泛道德主义而成为思想主流，延续两千余年。泛道德主义将宗教性的人格追求、心灵完善与政治性的秩序规范、行为法则混同、融合、统一、组织在一个系统里。在这里，形式原理即是实质原理。从孔、孟开始，由汉儒到宋明理学，一直影响到今天。由于它已发展成非常复杂完备的制度规定、理论系统和心理习惯，从而，一方面它使中国没有独立的社会、政治的法规体系；另方面它也使中国无独立的宗教心理的追求意识；二者都融合在“伦常道德”之中，这就使一定社会时代的相对法规无法从“普遍、必然”的绝对律令中分化、区别开来。此所以“假道学”、“伪君子”、“马列主义老太太”永远以绝对律令的伦理主义（如“斗私批修”、“灵魂深处爆发革命”之类）而横行天下也。
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2.2 子曰：“诗 三百，一言以蔽之，曰‘思无邪’。”
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【译】 孔子说：“《诗经》三百首，用一句话概括，那就是：不虚假。”
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【注】 《朱注》程子曰：思无邪者，诚也。
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