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1.16 子曰：“不患人之不己知，患不知人也。”
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【译】 孔子说：“不要怕别人不知道自己，怕的是自己不知道别人。”
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【注】 《集释》王夫之《四书训义》：患己知之不早，则屈学以阿世。
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【记】 《论语》屡见此语，第一章即有“人不知而不愠”。中国知识分子从来就有这个“求名”的困扰。“老冉冉其将至兮，恐修名之不立。”因为“名”关系于“不朽”，是人生寄托所在。其实，亿万百姓勤劳一生，并无姓氏可传，虽无名焉，却并不与草木共朽。所以，“群众创造历史”实为石破天惊之说，我至今信奉之，虽责我以死守马克思主义，亦欣然接受也。为求名声而曲学阿世无所不用其极者，如注所言，固多见于今日也。
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真正值得探讨的是今天和未来知识分子的社会功能和命运问题，是老扮演“天下兴亡，匹夫有责”的启蒙者“先知”或社会批判家的角色呢，还是作为市场经济的科技或科层附庸？还是能够逃脱这现实的两难伦理？我期望历史的前行将有此逃脱之客观可能。也只有这样，知识者才并不“特殊”，也不再需要“人不知而不愠”的教导、锻炼或修养。这正是我强调“道在伦理日常之中”，并以“情本体”作为拙作《哲学探寻录》归宿的一个原因。
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但“不患人之不己知”的要义仍在把握个体的价值与尊严，即走自己的路，为自己所当为，做自己所当做，“毁誉无动于中，荣辱在所不计”，自身实在存于自我认识中而不在“人知”也。
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论语今读（最新增订版+《论语》索引） [:1702102450]
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论语今读（最新增订版+《论语》索引） 为政第二
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共二十四章
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2.1 子曰：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”
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【译】 孔子说：“以德行来治理国家，好像天上北斗星：坐在那个位置上，群星围绕环抱着它。”
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【注】 《正义》李氏允升《四书证疑》：既曰为政，非无为也。政皆本于德，有为如无为也。又曰：为政以德，则本仁以育万物，本义以正万民，本中和以制礼乐，亦实有宰制，非漠然无为也。
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《集释》皇侃《论语义疏》（下简称《皇疏》）引郭象：万物皆得性谓之德。夫为政者奚事哉？得万物之性，故云德而已也。日本物茂乡《论语微》：秉政而用有德之人，不劳而治，故有北辰之喻。
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【记】 这章有许多解释。道家用来解释“君道无为”，法家解释为“君逸而臣劳”。看来，“无为”是儒、道、法所共有的中国古代政治观念。《论语》中还有“舜何为哉，恭己正南面而已矣”等。“君”到底是“有为”还是“无为”？以后各章还要讨论，这里先不说。就此章言，孔子不过是强调应以习惯法规的“德”来治理政事，因此并非道家所说“道德”的“德”（自然）。但究竟什么是“德”？就社会说，我以为，大概是指博施恩惠、团结群体的氏族体制规则；就个人说，我以为，本源大概是远古巫师首领所具有的超自然的神秘魔法力量。这两者以后都转换为儒家所解释提倡的首领、君主应具备的人格道德，并强调以此力量来引导、支配、制约、规范，即领导氏族成员们的行为和生活。“礼”，前已多次说过，乃氏族习惯法规。《左传》有“凡侯伯，救患，分灾，讨罪，礼也”（僖公元年），仍可见“德”、“礼”之间的这种本源联系，此亦可解“导之以德，齐之以礼”（2.3章）的关系，即均氏族统治规则也。这些习惯法规沿袭久远，本具有突出的宗教性能和内容，孔子和儒家将它们尽量理性化和道德化。如“内圣”本是具有神秘魔法与上天沟通的巫师，变而为德高望重的首领（君主）。远古的宗教、伦理、政治三合一，便演进为一种泛道德主义而成为思想主流，延续两千余年。泛道德主义将宗教性的人格追求、心灵完善与政治性的秩序规范、行为法则混同、融合、统一、组织在一个系统里。在这里，形式原理即是实质原理。从孔、孟开始，由汉儒到宋明理学，一直影响到今天。由于它已发展成非常复杂完备的制度规定、理论系统和心理习惯，从而，一方面它使中国没有独立的社会、政治的法规体系；另方面它也使中国无独立的宗教心理的追求意识；二者都融合在“伦常道德”之中，这就使一定社会时代的相对法规无法从“普遍、必然”的绝对律令中分化、区别开来。此所以“假道学”、“伪君子”、“马列主义老太太”永远以绝对律令的伦理主义（如“斗私批修”、“灵魂深处爆发革命”之类）而横行天下也。
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2.2 子曰：“诗 三百，一言以蔽之，曰‘思无邪’。”
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【译】 孔子说：“《诗经》三百首，用一句话概括，那就是：不虚假。”
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【注】 《朱注》程子曰：思无邪者，诚也。
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《集释》郑浩《论语集注述要》：古义邪即徐也。……无虚徐，则心无他骛。……盖言诗三百篇，无论孝子、忠臣、怨男、愁女皆出于至情流溢，直写衷曲，毫无伪托虚徐之意。
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【记】 讨论非常之多。“思无邪”本是《诗经· 篇》咏马诗中的一句。“思”是语助词，不作“思想”解，“邪”也不作“邪恶”解。
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2.3 子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”
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【译】 孔子说：“用政策来管理、领导，用刑罚来整治、规范，民众只求免于受罚，心中并无耻辱的感觉。用德行来管理、领导，用礼制来整治、规范，民众有耻辱感，内心认同而归依。”
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【注】 《集释》郑注：格，来也。《杨注》《礼记·缁衣篇》：“夫民，教之以德，齐之以礼，则民有格心；教之以政，齐之以刑，则民有遁心。”这话可以看作孔子此言的最早注释，较为可信。此处“格心”和“遁心”相对成文。“遁”字，即逃避的意思。逃避的反面应该是亲近、归服、向往。
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【记】 “格”有多种解读。如2.1章所已说明，这仍然是用远古氏族习惯法规（“德”、“礼”）来比较当时的行政法规（“刑”、“政”），强调的仍然是心理悦服的重要。为什么“免而无耻”不好？因为只管外在行为、结果，而不及内心世界，此离原巫术礼仪所要求的身心同一内外均“诚”远矣。孔子之后，孟子由“性善”讲“四端”，发展了孔学内在心理面；荀子强调“礼乐刑政，其实一也”，则甩开了心理方面，重视建立制度规范。一个发展了宗教性道德而回归神秘经验，一个发展了社会性道德而走入政治—法律。以后道法家占了上风，抛弃了远古氏族的格局。但由于长期的农业小生产和血缘关系作为社会结构主要支柱的保存，汉代强调“孝”，伦理与政治在专制帝国的政治体制下，又以新形态混而不分。到宋明理学，更在理论上被推至顶峰，在实践中也如此。“大公无私”、“成仁取义”、“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”等等宗教性道德笼罩了包括政治在内的一切。正因为中国的“政教合一”的特征是这种泛道德主义，它比非理性的宗教信仰、教义更难与世俗性的政治事务相分离。
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2.4 子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”