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《集释》皇侃《论语义疏》（下简称《皇疏》）引郭象：万物皆得性谓之德。夫为政者奚事哉？得万物之性，故云德而已也。日本物茂乡《论语微》：秉政而用有德之人，不劳而治，故有北辰之喻。
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【记】 这章有许多解释。道家用来解释“君道无为”，法家解释为“君逸而臣劳”。看来，“无为”是儒、道、法所共有的中国古代政治观念。《论语》中还有“舜何为哉，恭己正南面而已矣”等。“君”到底是“有为”还是“无为”？以后各章还要讨论，这里先不说。就此章言，孔子不过是强调应以习惯法规的“德”来治理政事，因此并非道家所说“道德”的“德”（自然）。但究竟什么是“德”？就社会说，我以为，大概是指博施恩惠、团结群体的氏族体制规则；就个人说，我以为，本源大概是远古巫师首领所具有的超自然的神秘魔法力量。这两者以后都转换为儒家所解释提倡的首领、君主应具备的人格道德，并强调以此力量来引导、支配、制约、规范，即领导氏族成员们的行为和生活。“礼”，前已多次说过，乃氏族习惯法规。《左传》有“凡侯伯，救患，分灾，讨罪，礼也”（僖公元年），仍可见“德”、“礼”之间的这种本源联系，此亦可解“导之以德，齐之以礼”（2.3章）的关系，即均氏族统治规则也。这些习惯法规沿袭久远，本具有突出的宗教性能和内容，孔子和儒家将它们尽量理性化和道德化。如“内圣”本是具有神秘魔法与上天沟通的巫师，变而为德高望重的首领（君主）。远古的宗教、伦理、政治三合一，便演进为一种泛道德主义而成为思想主流，延续两千余年。泛道德主义将宗教性的人格追求、心灵完善与政治性的秩序规范、行为法则混同、融合、统一、组织在一个系统里。在这里，形式原理即是实质原理。从孔、孟开始，由汉儒到宋明理学，一直影响到今天。由于它已发展成非常复杂完备的制度规定、理论系统和心理习惯，从而，一方面它使中国没有独立的社会、政治的法规体系；另方面它也使中国无独立的宗教心理的追求意识；二者都融合在“伦常道德”之中，这就使一定社会时代的相对法规无法从“普遍、必然”的绝对律令中分化、区别开来。此所以“假道学”、“伪君子”、“马列主义老太太”永远以绝对律令的伦理主义（如“斗私批修”、“灵魂深处爆发革命”之类）而横行天下也。
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2.2 子曰：“诗 三百，一言以蔽之，曰‘思无邪’。”
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【译】 孔子说：“《诗经》三百首，用一句话概括，那就是：不虚假。”
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【注】 《朱注》程子曰：思无邪者，诚也。
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《集释》郑浩《论语集注述要》：古义邪即徐也。……无虚徐，则心无他骛。……盖言诗三百篇，无论孝子、忠臣、怨男、愁女皆出于至情流溢，直写衷曲，毫无伪托虚徐之意。
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【记】 讨论非常之多。“思无邪”本是《诗经· 篇》咏马诗中的一句。“思”是语助词，不作“思想”解，“邪”也不作“邪恶”解。
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2.3 子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”
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【译】 孔子说：“用政策来管理、领导，用刑罚来整治、规范，民众只求免于受罚，心中并无耻辱的感觉。用德行来管理、领导，用礼制来整治、规范，民众有耻辱感，内心认同而归依。”
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【注】 《集释》郑注：格，来也。《杨注》《礼记·缁衣篇》：“夫民，教之以德，齐之以礼，则民有格心；教之以政，齐之以刑，则民有遁心。”这话可以看作孔子此言的最早注释，较为可信。此处“格心”和“遁心”相对成文。“遁”字，即逃避的意思。逃避的反面应该是亲近、归服、向往。
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【记】 “格”有多种解读。如2.1章所已说明，这仍然是用远古氏族习惯法规（“德”、“礼”）来比较当时的行政法规（“刑”、“政”），强调的仍然是心理悦服的重要。为什么“免而无耻”不好？因为只管外在行为、结果，而不及内心世界，此离原巫术礼仪所要求的身心同一内外均“诚”远矣。孔子之后，孟子由“性善”讲“四端”，发展了孔学内在心理面；荀子强调“礼乐刑政，其实一也”，则甩开了心理方面，重视建立制度规范。一个发展了宗教性道德而回归神秘经验，一个发展了社会性道德而走入政治—法律。以后道法家占了上风，抛弃了远古氏族的格局。但由于长期的农业小生产和血缘关系作为社会结构主要支柱的保存，汉代强调“孝”，伦理与政治在专制帝国的政治体制下，又以新形态混而不分。到宋明理学，更在理论上被推至顶峰，在实践中也如此。“大公无私”、“成仁取义”、“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”等等宗教性道德笼罩了包括政治在内的一切。正因为中国的“政教合一”的特征是这种泛道德主义，它比非理性的宗教信仰、教义更难与世俗性的政治事务相分离。
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2.4 子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”
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【译】 孔子说：“我十五岁下决心学习，三十岁建立起自我，四十岁不再迷惑，五十岁认同自己的命运，六十岁自然地容受各种批评，七十岁心想做什么便做什么，却不违反礼制规矩。”
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【注】 《正义》《毛诗序》云：志者，心之所之也。先兄五河君《经义说略》：谓志，识同，即默而识之也，亦通。焦氏循《论语补疏》：顺者，不违也。舍己从人，故言入于耳，隐其恶，扬其善，无所违也。
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【记】 这已是千古名言，至今沿用。由年岁来描述个体成熟的不同阶段及状态，是很有意思的。从而有各种解说。例如所“志”何学？“立”究竟是什么意思？是事业有成还是道德有得？“不惑”于什么？“耳顺”何解？能否“知天命”后一切便顺顺当当？如此等等。其实可以各自为解，不必刻板以求。例如，“三十而立”，有人强调与“立于礼”有关，是指人从六岁“习礼”到三十岁才算完全掌握熟练，但后世注疏多不拘泥于学礼，而泛指人格的成熟，更佳。最难解的是“知天命”，似可解释到五十岁，自己对这偶然性的一生，算是有了个来龙去脉的理解和认同，一方面明确了自己的有限性，另方面明确了自己的可能性。不再是青少年时代“独上高楼，望断天涯路”的前景茫茫，也不再是“天下事舍我其谁”那种不自量力的空洞抱负了。
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为什么要把宗教性道德作为个体追求心灵完善的“绝对律令”？有神论认为此乃“天意”或上帝旨令。人类学历史本体论则认为这是个体对人类总体的责任和义务，所以才无可逃脱无可推卸。这个“无可”，又并非外在一定社会、时代、群体的他律或经验要求，而是普遍“必然”即所谓“先验”的自律命令，此即自由意志，即本体所在。它高于一切经验。但其根源却又仍在人际情感之中；根源于它，却可以超出它，因其中有理性之凝聚，而成为心理之形式结构故。从而，它虽纯属个体修养，却并非所有人都能做到，这才有圣贤与常人之别。只有这样，也才能在哲学上将伦理的绝对主义与相对主义、在实践上将宗教与政治、在道德上将宗教性私德与社会性公德区分开来，使各得其所，各安其分。
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“天命”、“命”、“立命”、“正命”，孔、孟屡言及，如何解说，恐非易事。其中有多种含义。“莫之致而至者，命也”，即非人力所能主宰。但王船山说：“俗谚有云，一饮一啄莫非前定，凡举琐屑固然之事而皆言命，且以未死之生，未富贵之贫贱统付之命，必尽废人为而以人之可致者为莫之致，不亦舛乎？故士之贫贱，天无所夺；人之不死，国之不亡，天无所予，乃当致人力之地，不可归之于天。”（《读四书大全说》）这有点近乎荀子了。但确是包括孔孟在内的儒学共同精神，即人生活在无可计量的偶然性中，却绝不失其主宰。这才叫“知天命”。“夭寿不二，修身以俟之，所以立命”，“知命者不立乎岩墙之下；尽其道而死者，正命也”（《孟子·尽心上》），这种“立命”、“知命”、“正命”都指人对自己命运的决定权和主宰性，而绝非听命、任命、宿命，这也才是“知天”。从而“知天命”、“畏天命”便不释为外在的律令或主宰，而可理解为谨慎敬畏地承担起一切外在的偶然，“不怨天不尤人”，在经历各种艰难险阻的生活行程中，建立起自己不失其主宰的必然，亦即认同一己的有限，却以此有限来抗阻，来承担，来建立，这也就是“立命”、“正命”和“知天命”。“五十而知天命”着意在这种承担和建立的完成，即一己对“命运”的彻底把握。这大概一般非五十岁左右难以实现。总之，认识并安宁于一己存在之有限性，仍强自建立，并不悲观、焦虑，或作徒劳之无限追求，此种中国式的“知命”、“顺命”的情感“超越”，似有异于西方。此意本读还将多次重复讨论。
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2.5 孟懿子 问孝。子曰：“无违。”
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樊迟 御，子告之曰：“孟孙 问孝于我，我对曰，无违。”樊迟 曰：“何谓也？”子曰：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”
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【译】 孟懿子问如何是孝？孔子回答说：“不要违背。”
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樊迟替孔子赶车，孔子对他说：“孟懿子问我如何是孝，我回答说不要违背。”樊迟问道：“这是什么意思？”孔子说：“父母亲活着，按照礼制来事奉；死了，按照礼制来安葬，按照礼制来祭祀。”
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【注】 《杨注》：孟懿子，鲁国的大夫，三家之一。古代的礼仪有一定的差等，天子、诸侯、大夫、士、庶人各不相同。鲁国的三家是大夫，不但有时用鲁公（诸侯）之礼，甚至有时用天子之礼。这种行为当时叫作“僭”，是孔子所最痛心的。孔子这几句答词，或者是针对这一现象发出的。
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【记】 用遵守礼制来解释“孝”，似与心理无关。这是针对具体人物（鲁国有权势的著名大夫）的具体情况（僭礼）而发。
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“问孝”、“问仁”等，有译作“问什么是孝”、“问什么是仁”等。孔子回答总是如何去做（行为），才是“孝”、“仁”。因此，译作“如何是孝”、“如何是仁”等等更准确。中国从来少有“什么是”即少有Being和Idea的问题，而总是“how”（如何），这正是中国实用理性一大特征，它的视角、途径、问题、语言、思维方式颇不同于希腊。在这一意义上，中国哲学传统倒是非本质主义的，是反形而上学的，重视的是存在的多元状态和功能，而非固有的实体或本质。儒、道、法、阴阳诸家均如此。佛教输入后有所改变，以致严重影响了宋明理学，产生走向两个世界之趋向。 但佛教里生发出禅宗，却又是对本土传统的复归。其间关系复杂，不似今日许多哲学史家所描述者。
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