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出，曰：“夫子不为也。”
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【译】 冉有说：“老师会帮卫君吗？”子贡说：“好罢，我去问一下。”
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进到孔子屋里，问：“伯夷、叔齐是什么样的人？”孔子说：“古代的圣人。”子贡说：“他们怨悔吗？”孔子说：“他们追求的是仁，得到了仁，有什么可怨悔的？”
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子贡出来后说：“老师不会干。”
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【注】 《杨注》：卫君，指卫出公辄。辄是卫灵公之孙，太子蒯聩之子。太子蒯聩得罪了卫灵公的夫人南子，逃在晋国。灵公死，立辄为君。晋国的赵简子，又把蒯聩送回，藉以侵略卫国。卫国抵御晋兵，自然也拒绝了蒯聩的回国。从蒯聩和辄是父子关系的一点看来，似乎是两父子争夺卫君的位置，和伯夷、叔齐两兄弟的互相推让，终于都抛弃了君位相比，恰恰成一对照。因之下文子贡引以发问，藉以试探孔子对出公辄的态度。孔子赞美伯夷、叔齐，自然就是不赞成出公辄了。
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【记】 这章不了解具体历史背景，便不知所云，故抄引杨注。
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7.16 子曰：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”
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【译】 孔子说：“吃粗粮，喝生水，弯着胳膊作枕头，快乐就在其中了。不正当的财富和官位，对我，就像浮游在天上的云彩一般。”
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【注】 《集释》《吕氏春秋·慎人篇》：古之得者，穷亦乐，达亦乐。所乐非穷、达也，道得于此，则穷、达一也。
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【记】 天际浮云，与我无关也。“乐”什么？某种准宗教的心理情感状态也。前面已讲过它高于任何物质生活和境遇本身，超乎富贵贫贱之上。而此语的诗情画意，更使人流连不已，千古传诵。说它为审美境界，固宜。
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问题在于“七情之正”与这种“天人之乐”的关系。理学将二者截然划开甚至对立，将前者视同仇敌。近代自然人性论相反，斥后者为神秘迂腐，片面发展前者。两皆失之。“孔颜乐处”固然指“天人之乐”，即孟子所谓“上下与天地同流”之乐，但并不贬低或排斥“七情之正”的世俗之乐，如孟子所谓“得天下英才而教育之”的“乐”、“独乐乐与众乐乐”之“乐”，等等。
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7.17 子曰：“加我数年，五十以学易 ，可以无大过矣。”
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【译】 孔子说：“再给我数年时光，五十岁学好《易经》，也许可以没有大错误了。”
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【注】 《朱注》：学易，则明乎吉凶消长之理，进退存亡之道，故可以无大过。
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【记】 这章又有许多不同解释，主要是为什么是“五十”呢？朱熹说，“五十”是“卒”字之误。有人说是“吾”字之误。钱穆和另一些人说“易”是“亦”，是指“五十岁继续学习，也就可以没有大错误了”。本读根据“五十而知天命”、孔子晚年爱好《易经》和马王堆帛书《要》作“易”等而作是译。《易》本是远古卜卦算命的书（今天也还如此），涉及人生、世道、命运和哲理，它来自远古巫术，结合历史经验，走向理性化，它是某种宇宙观、人生论，并充满神秘色彩。马王堆《易传》作“易有大恒”较今本“易有太极”远胜。恒者，常也，亦“天行健，君子以自强不息”之谓， 孔子晚年好易弥笃，良有以也。“极”则难解，误尽后儒，虽宋明理学大家，亦然，徒增许多无极太极之无谓争辩。
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7.18 子所雅言，诗 、书 、执礼，皆雅言也。
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【译】 孔子常讲的是：《诗经》、《书经》和如何执守礼制。这些都是“文言”。
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【注】 《朱注》：雅，常也。执，守也。诗以理情性，书以道政事，礼以谨节文，皆切于日用之实，故常言之。礼独言执者，以人所执守而言，非徒诵说而已也。
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【记】 何谓“雅言”，说解虽多，仍不清楚。大多解说为文字（汉字）即书面语言。朱熹注为另一解说。本读以为这又是一个关键问题：中国一大特色是言（口头语言）文（书面语言）的殊途同归。我以为，中国的书面语言并非口头语言的记录或保存，它本身有独立的起源，大概源出于结绳记事。所以六书中应以“指事第一”为原则。它本为远古巫师→君主→贵族所掌握，神圣而神秘；其后由于传授经验、历史事实和祖先功业而与口头语言结合，但又始终和而不同，仍然保持其相对独立性格。中国书面语言对口头语言有支配、统率、范导功能，是文字（汉字）而不是语言（口头语言）成为组合社会和统一群体的重要工具，这是中华文化一大特征，它是“太初有为”（参看17.19章）的直接记录和表现，影响甚至决定了中国思想的基本面貌，极为重要。重形而不重音，极灵活而又有规范，中国语文之不可能拼音化，不可以西方语法强加于上，亦以此故。
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7.19 叶公 问孔子 于子路 ，子路 不对。子曰：“女奚不曰，其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”
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【译】 叶公问子路：孔子是什么样的人？子路没回答。孔子说：“你为什么不说，他这个人，用起功来便忘记吃饭，经常快乐而忘记忧愁，不知道自己快老了，如此等等。”
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【注】 《朱注》：盖凡夫子之自言，类如此，学者宜致思焉。
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【记】 子路没回答，很难回答，很难概括描述孔子；孔子自己的回答，则生动平易，短短几句话，点出一个超脱世俗的人。这人已解决“畏”的问题，忘却“老之将至”，死之快来。 孔子多次讲到“乐”，称赞颜回“不改其乐”。后世阳明学派也说“学是学此乐”，此“乐”即“仁”，乃人生境界，亦人格精神。较之念念以死为怀，深知死之不可避免从而激情满怀，似可见高下。当然，所谓“孔颜乐处”之原始根源仍在巫术神秘经验，即人与宇宙万物合为一体之销魂快乐。
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如前面篇章所再三说过，中国是“太初有为”、“太初有道（行走）”，因“此道”而有“此情”：情况之情，情境之情，如《周易》所言“类万物之情”。由此客观的“情”、“境”而有主观的“情”（生活感情）、“境”（人生境界）。这就是中国“哲学”的主题脉络。 诗文中的各种情境，陶渊明诗（如本读开篇所引）即具体展示这种生活感情和人生境界。王国维讲“境界”也应从此解。从而，情境便不止于道德，实乃超道德，这才是“天人之际”。解“为天地立心”为道德之心，强天地以道德，似崇高，实枯槁，且不及佛学禅宗矣。实则“为天地立心”之“心”，非道德，非认知（理性），乃审美：鸟飞鱼跃，生意盎然，其中深意存焉。年轻学人动辄引西方悲观主义指斥中国传统为浅薄，据云只有认上帝全知全能，人类必犯错误才深刻，并认为以“应然”作“实然”乃人类理知之狂妄，亦乌托邦所源起。其实，正因为无上帝信仰，中国传统才建此“乐生”的宇宙观，以为支持，以求奋进；日日新，又日新，以积极乐观之态度来对待生存、生命和认识，也才将“应然”、“实然”相联结，以人能“参天地赞化育”来勉励，人之地位虽甚高大，但此种生命哲学之悲苦底蕴、艰辛情境，岂必亚于人应匍匐神殿下的教义？ 而此生命哲学最终归结为“乐”的心理—生活—人生境界，“成人”、“立圣”即成此境界，所以我反对本世纪之反心理主义。
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7.20 子曰：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”
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