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出,曰:“夫子不为也。”
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【译】 冉有说:“老师会帮卫君吗?”子贡说:“好罢,我去问一下。”
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进到孔子屋里,问:“伯夷、叔齐是什么样的人?”孔子说:“古代的圣人。”子贡说:“他们怨悔吗?”孔子说:“他们追求的是仁,得到了仁,有什么可怨悔的?”
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子贡出来后说:“老师不会干。”
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【注】 《杨注》:卫君,指卫出公辄。辄是卫灵公之孙,太子蒯聩之子。太子蒯聩得罪了卫灵公的夫人南子,逃在晋国。灵公死,立辄为君。晋国的赵简子,又把蒯聩送回,藉以侵略卫国。卫国抵御晋兵,自然也拒绝了蒯聩的回国。从蒯聩和辄是父子关系的一点看来,似乎是两父子争夺卫君的位置,和伯夷、叔齐两兄弟的互相推让,终于都抛弃了君位相比,恰恰成一对照。因之下文子贡引以发问,藉以试探孔子对出公辄的态度。孔子赞美伯夷、叔齐,自然就是不赞成出公辄了。
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【记】 这章不了解具体历史背景,便不知所云,故抄引杨注。
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7.16 子曰:“饭疏食饮水,曲肱而枕之,乐亦在其中矣。不义而富且贵,于我如浮云。”
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【译】 孔子说:“吃粗粮,喝生水,弯着胳膊作枕头,快乐就在其中了。不正当的财富和官位,对我,就像浮游在天上的云彩一般。”
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【注】 《集释》《吕氏春秋·慎人篇》:古之得者,穷亦乐,达亦乐。所乐非穷、达也,道得于此,则穷、达一也。
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【记】 天际浮云,与我无关也。“乐”什么?某种准宗教的心理情感状态也。前面已讲过它高于任何物质生活和境遇本身,超乎富贵贫贱之上。而此语的诗情画意,更使人流连不已,千古传诵。说它为审美境界,固宜。
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问题在于“七情之正”与这种“天人之乐”的关系。理学将二者截然划开甚至对立,将前者视同仇敌。近代自然人性论相反,斥后者为神秘迂腐,片面发展前者。两皆失之。“孔颜乐处”固然指“天人之乐”,即孟子所谓“上下与天地同流”之乐,但并不贬低或排斥“七情之正”的世俗之乐,如孟子所谓“得天下英才而教育之”的“乐”、“独乐乐与众乐乐”之“乐”,等等。
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7.17 子曰:“加我数年,五十以学易 ,可以无大过矣。”
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【译】 孔子说:“再给我数年时光,五十岁学好《易经》,也许可以没有大错误了。”
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【注】 《朱注》:学易,则明乎吉凶消长之理,进退存亡之道,故可以无大过。
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【记】 这章又有许多不同解释,主要是为什么是“五十”呢?朱熹说,“五十”是“卒”字之误。有人说是“吾”字之误。钱穆和另一些人说“易”是“亦”,是指“五十岁继续学习,也就可以没有大错误了”。本读根据“五十而知天命”、孔子晚年爱好《易经》和马王堆帛书《要》作“易”等而作是译。《易》本是远古卜卦算命的书(今天也还如此),涉及人生、世道、命运和哲理,它来自远古巫术,结合历史经验,走向理性化,它是某种宇宙观、人生论,并充满神秘色彩。马王堆《易传》作“易有大恒”较今本“易有太极”远胜。恒者,常也,亦“天行健,君子以自强不息”之谓, 孔子晚年好易弥笃,良有以也。“极”则难解,误尽后儒,虽宋明理学大家,亦然,徒增许多无极太极之无谓争辩。
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7.18 子所雅言,诗 、书 、执礼,皆雅言也。
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【译】 孔子常讲的是:《诗经》、《书经》和如何执守礼制。这些都是“文言”。
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【注】 《朱注》:雅,常也。执,守也。诗以理情性,书以道政事,礼以谨节文,皆切于日用之实,故常言之。礼独言执者,以人所执守而言,非徒诵说而已也。
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【记】 何谓“雅言”,说解虽多,仍不清楚。大多解说为文字(汉字)即书面语言。朱熹注为另一解说。本读以为这又是一个关键问题:中国一大特色是言(口头语言)文(书面语言)的殊途同归。我以为,中国的书面语言并非口头语言的记录或保存,它本身有独立的起源,大概源出于结绳记事。所以六书中应以“指事第一”为原则。它本为远古巫师→君主→贵族所掌握,神圣而神秘;其后由于传授经验、历史事实和祖先功业而与口头语言结合,但又始终和而不同,仍然保持其相对独立性格。中国书面语言对口头语言有支配、统率、范导功能,是文字(汉字)而不是语言(口头语言)成为组合社会和统一群体的重要工具,这是中华文化一大特征,它是“太初有为”(参看17.19章)的直接记录和表现,影响甚至决定了中国思想的基本面貌,极为重要。重形而不重音,极灵活而又有规范,中国语文之不可能拼音化,不可以西方语法强加于上,亦以此故。
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7.19 叶公 问孔子 于子路 ,子路 不对。子曰:“女奚不曰,其为人也,发愤忘食,乐以忘忧,不知老之将至云尔。”
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【译】 叶公问子路:孔子是什么样的人?子路没回答。孔子说:“你为什么不说,他这个人,用起功来便忘记吃饭,经常快乐而忘记忧愁,不知道自己快老了,如此等等。”
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【注】 《朱注》:盖凡夫子之自言,类如此,学者宜致思焉。
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【记】 子路没回答,很难回答,很难概括描述孔子;孔子自己的回答,则生动平易,短短几句话,点出一个超脱世俗的人。这人已解决“畏”的问题,忘却“老之将至”,死之快来。 孔子多次讲到“乐”,称赞颜回“不改其乐”。后世阳明学派也说“学是学此乐”,此“乐”即“仁”,乃人生境界,亦人格精神。较之念念以死为怀,深知死之不可避免从而激情满怀,似可见高下。当然,所谓“孔颜乐处”之原始根源仍在巫术神秘经验,即人与宇宙万物合为一体之销魂快乐。
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如前面篇章所再三说过,中国是“太初有为”、“太初有道(行走)”,因“此道”而有“此情”:情况之情,情境之情,如《周易》所言“类万物之情”。由此客观的“情”、“境”而有主观的“情”(生活感情)、“境”(人生境界)。这就是中国“哲学”的主题脉络。 诗文中的各种情境,陶渊明诗(如本读开篇所引)即具体展示这种生活感情和人生境界。王国维讲“境界”也应从此解。从而,情境便不止于道德,实乃超道德,这才是“天人之际”。解“为天地立心”为道德之心,强天地以道德,似崇高,实枯槁,且不及佛学禅宗矣。实则“为天地立心”之“心”,非道德,非认知(理性),乃审美:鸟飞鱼跃,生意盎然,其中深意存焉。年轻学人动辄引西方悲观主义指斥中国传统为浅薄,据云只有认上帝全知全能,人类必犯错误才深刻,并认为以“应然”作“实然”乃人类理知之狂妄,亦乌托邦所源起。其实,正因为无上帝信仰,中国传统才建此“乐生”的宇宙观,以为支持,以求奋进;日日新,又日新,以积极乐观之态度来对待生存、生命和认识,也才将“应然”、“实然”相联结,以人能“参天地赞化育”来勉励,人之地位虽甚高大,但此种生命哲学之悲苦底蕴、艰辛情境,岂必亚于人应匍匐神殿下的教义? 而此生命哲学最终归结为“乐”的心理—生活—人生境界,“成人”、“立圣”即成此境界,所以我反对本世纪之反心理主义。
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7.20 子曰:“我非生而知之者,好古,敏以求之者也。”
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