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15.3 子曰：“赐 也，女以予为多学而识之者与？”对曰：“然。非与？”曰：“非也，予一以贯之。”
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【译】 孔子说：“子贡，你以为我是多学多记的人吗？”子贡回答说：“对。不是这样吗？”孔子说：“不对。我是用一个基本看法来贯穿它们。”
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【注】 《朱注》：子贡之学，多而能识矣。夫子欲其知所本也，故问以发之。
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【记】 这又是难题之一，说解甚多。什么是和如何才“一以贯之”？颇有神秘味道。汉儒以“驾行”解“一贯”，强调“行”比“知”高，用行为来贯穿一切知识。宋儒则以“忠恕”解“一贯”，说法更多，莫衷一是。民间有“一贯道”，乃道教末流，但“一贯”之名或来自此？其实不如就字面释义，即知识不过是些材料，更重要的是统率贯穿这些知识的基本观念和结构。无这基本观念、结构，尽管博闻强记，学问仍如一地散钱而已。所谓大学问家者，不也有如此的么？但如联系对曾子说（4.15章），则“一贯”仍应指行为、道德言，即不离“忠”（宗教性私德）、“恕”（社会性公德）而已，非支离破碎之道德小节也。
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15.4 子曰：“由 ！知德者鲜矣。”
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【译】 孔子说：“子路，懂德行的人，很少了。”
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【注】 《朱注》：德，谓义理之得于己者。
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【记】 什么是“德”？《老子》说：“失道而后德，失德而后仁。”“德”在“仁”之上。孔子如何处理这二者，不很明确。“德”者，得也。看来，它是某种“仁”的成果和行为的最高品位？拙著曾认为“德”乃远古氏族有关重大行为的习惯法规（见《中国古代思想史论》），后才解作“直心为德”的内在品质，再演而为道德规范或标准。即朱注所云“义理之得于己者”。而此“习惯法规”又起源于原始巫术礼仪所要求之内外规范。
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15.5 子曰：“无为而治者，其舜 也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。”
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【译】 孔子说：“什么也不做，就能使天下太平的，大概只有舜皇帝吧。他做了什么呢？自己恭敬地坐在那位子上就是了。”
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【注】 《集释》《集解》：言任官得其人，故无为而治。
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《杨注》《大戴礼·主言篇》云：“昔者舜左禹而右皋陶，不下席而天下治。”《新序·杂事三》云：“故王者劳于求人，佚于得贤。舜举众贤在位，垂衣裳恭己无为而天下治。”赵岐《孟子注》也说：“言任官得其人，故无为而治。”
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【记】 “无为而治”，似道家言，《论语》中却多次提及（如2.1章）。《史记》称孔子问“礼”于老聃，当系事实。无为而无不为，则法家所讲：保持其无限的潜在可能性，天子才能长久维系其最高权位，此乃权术。其后儒法互用，“圣君”必有“贤相”。君不见，“圣君”可以优游岁月，漫读诗书，让“贤相”日理万机，鞠躬尽瘁。此乃治术，儒法同用，源起于道，由道生法。儒法互用正来自儒道互补。但其最初源起仍巫术：依天象南坐（“譬如北辰”）静默以作法术，中国远古天文学之发达即与巫术有关。巫史之直接理性化产生了道家与儒家。可见，一部中国哲学史应从巫史说起。
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15.6 子张 问行。子曰：“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦，行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里，行乎哉？立则见其参于前也，在舆则见其倚于衡也，夫然后行。”子张 书诸绅。
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【译】 子张问如何才能行得通？孔子说：“讲话忠诚信实，行为恭敬实在，即使到野蛮地区，也会行得通。讲话不忠诚信实，行为不恭敬实在，就是在本乡本土，能行得通吗？站起来就看见它们在前面，在车厢里就看见它在车前木板上，这样就行得通。”子张把它写记在腰带上。
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【注】 《朱注》：犹问达之意也。
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【记】 所谓野蛮地区也行得通，仍是强调“文化”的力量。本章与前之“闻”、“达”章，意思差不多。子张偏重外在事务，与曾参侧重内在修养确不一样，所以康有为表彰子张而批评曾参。所谓“参于前”，“倚于衡”，“书诸绅”，是为随时提醒自己不要忘记。
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15.7 子曰：“直哉史鱼 ！邦有道，如矢；邦无道，如矢。君子哉蘧伯玉 ！邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之。”
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【译】 孔子说：“正直呀，史鱼！国家太平，他像箭那样正直；国家危乱黑暗，他也像箭那样正直。君子呀，蘧伯玉！国家太平，就做官；国家危乱黑暗，就把自己收藏起来。”
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【注】 《集释》《集解》包曰：卷而怀，谓不与时政，柔顺不忤于人。
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《钱解》：卷，收义。怀，藏义。言可收而藏之也。
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【记】 据史载，史鱼曾以尸谏，并见效。大概是孔子发此赞叹的原因之一。但孔子并非教条主义者，两种态度都赞赏。还可能更欣赏后者。这也再次说明“儒（进取）道（退隐）互补”在孔子那里就开了头。
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15.8 子曰：“可与言而不与之言，失人；不可与言而与之言，失言。知者不失人，亦不失言。”
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【译】 孔子说：“可以与之交谈而不谈，错过了人才；不可交谈而与之谈，浪费了语言。聪明人不错过人才，也不浪费语言。”
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【注】 《正义》荀卿曰：礼恭然后可与言道之方。有争气者，勿与辩也。
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