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这一因素具有重要意义。它表明“仁”是与整个社会（氏族—部落—部落联盟，亦即大夫〔“家”〕—诸侯〔“国”〕—天子〔“天下”〕）的利害相关联制约着，而成为衡量“仁”的重要准则。所以，尽管孔子对管仲在礼仪上的“僭越”、破坏极为不满，几度斥责他不知“礼”；然而，却仍然许其“仁”。
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……管仲知礼乎？曰：邦君树塞门，管氏亦树塞门；邦君为两君之好，有反坫；管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼？
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子路曰，桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。曰未仁乎。子曰，桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也！如其仁，如其仁！(30)
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子贡曰，管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。子曰：管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也。(31)
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这就是说，“仁”的这一要素对个体提出了社会性的义务和要求，它把人（其当时的具体内容是氏族贵族，下同）与人的社会关系和社会交往作为人性的本质和“仁”的重要标准。孟子所谓“无父无君是禽兽也”，也是强调区别于动物性的人性本质，存在于、体现于这种社会关系中，离开了父母兄弟、君臣上下的社会关系和社会义务，人将等于禽兽。这也就是后代（从六朝到韩愈）反佛、明清之际反宋儒（空谈心性，不去“经世致用”）的儒学理论依据。可见，“仁”不只是血缘关系和心理原则，它们是基础；“仁”的主体内容是这种社会性的交往要求和相互责任。
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思想总有其生活的现实根基，孔子这种原始人道主义根基在先秦很难解释为别的什么东西，而只能是古代宗法氏族内部民主制的遗风残迹。一直到西汉时代，儒家及其典籍仍然是这种原始民主遗风残迹的重要保存者（如汉今文学家对所谓“禅让”、“明堂”(32) 的讲求等等）。
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因之，把孔子这套一概斥之为“欺骗”“伪善”，便似乎太简单了，很难解释这些所谓“伪善”的言词为何竟占据了《论语》的主要篇幅和表述为“仁”的主要规定。恩格斯说：“文明时代愈是向前进展，它就愈是不能不给它所产生的坏事披上爱的外衣，不得不粉饰它们，或者否认它们——一句话，是实行习惯性的伪善，这种伪善，无论在较早的那些社会形态下，还是在文明时代的第一阶段都是没有的。”(33) 虽然孔子已不是文明时代的第一阶段，虽然这些思想在后代确乎经常成为“伪善”工具；但在孔子那里，仍然具有很大的忠诚性。伪善的东西不可能在当时和后世产生那么大的影响。孔子毕竟处在文明社会的早期。
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（四）与外在的人道主义相对应并与之紧相联系制约，“仁”在内在方面突出了个体人格的主动性和独立性。
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这一点也至为重要。在上述礼坏乐崩、周天子也无能为力、原有外在权威已丧失其力量和作用的时代，孔子用心理原则的“仁”来解说“礼”，实际就是把复兴“周礼”的任务和要求直接交给了氏族贵族的个体成员（“君子”），要求他们自觉地、主动地、积极地去承担这一“历史重任”，把它作为个体存在的至高无上的目标和义务。孔子再三强调“为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊12.1》） “仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而7.30》） “当仁不让于师”（《论语·卫灵公15.36》） ；“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已”（《论语·雍也6.30》） 等等，表明“仁”既非常高远又切近可行，既是历史责任感又属主体能动性，既是理想人格又为个体行为。而一切外在的人道主义、内在的心理原则以及血缘关系的基础，都必须落实在这个个体人格的塑造之上：
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“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”（《论语·子路13.6》） ；“苟子之不欲，虽赏之不窃”（《论语·颜渊12.18》） ……儒家强调“修身”作为“齐家治国平天下”的根本，固然仍是要求保持氏族首领遗风(34) ，同时却又是把原来只属于这种对首领的要求推而广之及于每个氏族贵族。从而，也就使所谓“制礼作乐”不再具有神秘权威性质，“礼”不再是原始巫师和“大宰”（《周官》） 等氏族寡头、帝王宰史的专利，而成为个体成员均可承担也应承担的历史责任或至上义务。这当然极大地高扬了个体人格，提高了它的主动性、独立性和历史责任性。“天生德于予，桓魋其如予何？”（《论语·述而7.23》） “文王既殁，文不在兹乎？”（《论语·子罕9.5》） “天将以夫子为木铎”（《论语·八佾3.24》） ……孔子以身作则式地实践了对这种具有历史责任感的伟大人格的自觉追求。
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正是由于对个体人格完善的追求，在认识论上便强调学习和教育，以获得各种现实的和历史的知识。这使孔子提出了一系列有科学价值、至今仍有意义的教育心理学的普遍规律。如“性相近也，习相远也”（《论语·阳货17.2》） ，“学而不思则罔，思而不学则殆”（《论语·为政2.15》） ，“毋意毋必毋固毋我”（《论语·子罕9.4》） 等等，从而某些涉及认识论的范畴（如知、思、学等）第一次被充分突出。一方面是学习知识，另一面则是强调意志的克制和锻炼，主动地严格约束自己、要求自己，如“约之以礼”（《论语·雍也6.27》） ，“克己复礼”（《论语·颜渊12.1》） ，“刚毅木讷近仁”（《论语·子路13.27》） ，“仁者其言也讱”（《论语·颜渊12.3》） 等等。追求知识、勤奋学习和讲求控制、锻炼意志成为人格修养相互补充的两个方面。这种刻苦的自我修养和伟大的历史使命感，最终应使个体人格的“仁”达到一种最高点：即“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”（《论语·卫灵公15.9》） ；“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”（《论语·里仁4.5》） ；“求仁而得仁，又何怨”（《论语·述而7.15》） ；“仁者必有勇，勇者不必有仁”（《论语·宪问14.4》） ；“仁者不忧”（《论语·子罕9.29》） ……
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以及：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”（《论语·子罕9.26》） ；“岁寒然后知松柏之后凋也”（《论语·子罕9.28》） ……
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以及：“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也，君子人欤？君子人也”（《论语·泰伯8.6》） ；“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎，死而后已，不亦远乎”（《论语·泰伯8.7》） 。
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所有这些，都是为树立和表彰作为个体伟大人格的“仁”。所以，“仁”不同于“圣”。“圣”是具有效果的客观业绩（“如有博施于民而能济众”）（《论语·雍也6.30》） ；“仁”则仍停留在主观的理想人格规范之内。实际上，“仁”在这里最终归宿为主体的世界观、人生观。孔子把本是宗教徒的素质和要求归结为这种不须服从于神的“仁”的个体自觉。因之，不必需要超凡入圣的佛菩萨或基督徒，却同样可以具有自我牺牲的献身精神和拯救世界的道德理想，可以同样孜孜不倦、临事不惧、不计成败利钝、不问安危荣辱，“知其不可而为之”（《论语·宪问14.38》） 、“不怨天，不尤人”（《论语·宪问14.35》） 、“内省不疚，夫何忧何惧”（《论语·颜渊12.4》） ……由孔子树立的这种“仁”的个体人格（君子）(35) ，替代了宗教圣徒的形象而又具有相同的力量和作用。
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康德《纯粹理性批判》说：“由于道德哲学具有比理性所有其他职能的优越性，古人应用‘哲学家’一词经常是特指道德家。就是在今天，我们由某种比喻称能有理性指导下自我克制的人为哲学家，而不问其知识如何。”(36) 对树立这种人生观并产生了长久历史影响的孔子，他在中国哲学史上的重要地位，与名、墨、老、庄以及法家不同，似应从这个角度去估量。黑格尔哲学史把孔子哲学看成只是一堆处世格言式的道德教条，未免失之表面了。
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（五）如前所说，作为结构，部分之和不等于整体。四因素机械之和不等于“仁”的有机整体。这个整体具有由四因素相互作用而产生、反过来支配它们的共同特性。这特性是一种我称之为“实践理论”或“实用理性”的倾向或态度。它构成儒学甚至中国整个文化心理的一个重要的民族特征。
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所谓“实践（用）理性”，首先指的是一种理性精神或理性态度。与当时无神论、怀疑论思想兴起(37) 相一致，孔子对“礼”作出“仁”的解释，在基本倾向上符合了这一思潮。不是用某种神秘的热狂而是用冷静的、现实的、合理的态度来解说和对待事物和传统；不是禁欲或纵欲式地扼杀或放任情感欲望，而是用理智来引导、满足、节制情欲；不是对人对己的虚无主义或利己主义，而是在人道和人格的追求中取得某种均衡。对待传统的宗教鬼神也如此，不需要外在的上帝的命令，不盲目服从非理性的权威，却仍然可以拯救世界（人道主义）和自我完成（个体人格和使命感）；不厌弃人世，也不自我屈辱、“以德报怨”，一切都放在实用的理性天平上加以衡量和处理。所以，“子不语怪力乱神”（《论语·述而7.21》） ，“祭如在，祭神如神在。……吾不与祭，如不祭”（《论语·八佾3.12》） ，“未能事人，焉能事鬼”（《论语·先进11.11》） ，“未知生，焉知死”（同上） ……本来，在当时甚至后世的条件下，肯定或否定鬼神都很难在理论上予以确证，肯定或否定实际上都只是一种信仰或信念，孔子处理这个问题于“存而不论”之列，是相当高明的回避政策。墨子斥之为“以天为不明，以鬼为不神”（《墨子·公孟》） ，实际正是作为仁学特征的清醒理性精神。
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这种理性具有极端重视现实实用的特点。即它不在理论上去探求讨论、争辩难以解决的哲学课题，并认为不必要去进行这种纯思辨的抽象（这就是汉人所谓“食肉不食马肝，不为不知味”(38) ）。重要的是在现实生活中如何妥善地处理它。孔子说“敬鬼神而远之，可谓知矣”，这个“知”不是思辨理性的“知”，而正是实践理性的“知”。与此相当，不是去追求来世拯救、三生业报或灵魂不朽，而是把“不朽”、“拯救”都放在此生的世间功业文章中。“用之则行，舍之则藏”（《论语·述而7.11》） ，进则建功立业，退则立说著书……而这一切都并不需要宗教的狂热或神秘的教义，只要用理性作为实践的引导，来规范塑制情感、愿欲和意志就行了。在这里，重要的不是言论，不是思辨，而是行动本身；“君子欲讷于言，而敏于行”（《论语·里仁4.24》） ，“听其言而观其行”（《论语·公冶长5.10》） ，“君子耻其言而过其行”（《论语·宪问14.27》） ，“古者言之不出，耻躬之不逮也”（《论语·里仁4.22》） ……这里也没有古希腊那种日神精神和酒神精神的分裂对立(39) 和充分发展（即更为发展的思辨理性和更为发展的神秘观念），而是两者统一融合在实践理性之中。
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血缘、心理、人道、人格终于形成了这样一个以实践（用）理性为特征的思想模式的有机整体。它之所以是有机整体，是由于它在这些因素的彼此牵制、作用中得到相互均衡、自我调节和自我发展，并具有某种封闭性，经常排斥外在的干扰或破坏。例如，在第二因素（心理原则：爱有差等）的抑制下，片面发展第三因素的倾向被制约住，使强调“兼爱”“非攻”的墨家学说的进攻终于失败。例如，在第三因素制约下，片面发展第四因素的倾向，追求个人的功业、享乐或自我拯救也行不通，无论是先秦的杨朱学派或后世盛极一时的佛家各派同样被吸收消失。……此外，如忠（对人）与恕（对己）、狂（“兼济”）与狷（“独善”）的对立而又互补，都有稳定这整个有机结构的作用和功能。总之，每个因素都作用于其他因素，而影响整个系统，彼此脱离即无意义。
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孔子仁学本产生在早期宗法制崩溃、氏族统治体系彻底瓦解时期，它无疑带着那个时代的（氏族贵族）深重烙印。然而，意识形态和思想传统从来不是消极的力量。它一经制造或形成，就具有相对独立的性格，成为巨大的传统力量。自原始巫史文化（礼仪）崩毁之后，孔子是提出这种新的模式的第一人。尽管不一定自觉意识到，但建立在血缘基础上，以“人情味”（社会性）的亲子之爱为辐射核心，扩展为对外的人道主义和对内的理想人格，它确乎构成了一个具有实践性格而不待外求的心理模式。孔子通过教诲学生，“删定”诗书，使这个模式产生了社会影响，并日益渗透在广大人们的生活、关系、习惯、风俗、行为方式和思维方式中，通过传播、熏陶和教育，在时空中蔓延开来。对待人生、生活的积极进取精神，服从理性的清醒态度，重实用轻思辨，重人事轻鬼神，善于协调群体，在人事日用中保持情欲的满足与平衡，避开反理性的炽热迷狂和愚盲服从……它终于成为汉民族的一种无意识的集体原型(40) 现象，构成了一种民族性的文化—心理结构(41) 。孔学所以几乎成为中国文化（以汉民族为主体，下同）的代名词，决非偶然。恩格斯曾认为，“在一切实际事务中……中国人远胜过一切东方民族……”(42) ，便也是这种实践（用）理性的表现。
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只有把握住这一文化—心理结构，也才能比较准确地理解中国哲学思想的某些特征。例如，伦理学的探讨压倒了本体论或认识论的研究；例如中国古代哲学范畴（阴阳、五行、气、道、神、理、心），无论是唯物论或唯心论，其特点大都是功能性 的概念，而非实体性的概念，中国哲学重视的是事物的性质、功能、作用和关系，而不是事物构成的元素和实体。对物质世界的实体的兴趣远逊于事物对人间生活关系的兴趣。中国的“金、木、水、火、土”五行不同于希腊、印度的“地、水、火、风”四元素，前者更着眼于其生活功能，所以有“金”。与此一致，中国古代辩证法，更重视的是矛盾对立之间的渗透、互补 （阴阳）和自行调节以保持整个机体、结构的动态的平衡稳定，它强调的是孤阴不生、独阳不长；阴中有阳、阳中有阴；中医理论便突出表现了这一特征，而不是如波斯哲学强调的光暗排斥、希腊哲学强调的斗争成毁……这些特征当然源远流长，甚至可以追溯到史前文化，孔子正是把握了这一历史特征，把它们概括在实践理性这一仁学模式中，讲求各个因素之间动态性的协调、均衡，强调“权”、“时”、“中”、“和而不同”、“过犹不及”等等，而为后世所不断继承发展。尽管在当时政治事业中是失败了，但在建立或塑造这样一种民族的文化—心理结构上，孔子却成功了。他的思想对中国民族起了其他任何思想学说所难以比拟匹敌的巨大作用。
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孔子在中国历史上的地位及其重要性，似乎就在这里。
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