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掊击孔子，非掊击孔子本身，乃掊击孔子为历代君主所雕塑之偶像权威也。非掊击孔子，乃掊击专制政治之灵魂也。(44)
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正是这个君主专制主义、禁欲主义、等级主义的孔子，是封建上层建筑和意识形态的人格化的总符号，它当然是资产阶级民主革命的对象。直到今天，也仍然有不断地、彻底地肃清这个封建主义的孔子余毒的重要而艰巨的任务。并且，这个封建主义的孔子与孔学原型中对血缘基础宗法等级的维护、对各种传统礼仪的尊重，以及因循、保守，反对变革、更新……又确乎是连在一起的；与这个原型产生在生产水平非常低下的古代条件下、又不着重注意生产的发展生活的提高，而满足于在某种平均的贫困中，来保持、获得或唤起精神上的胜利或人格上的完成……也是连在一起的。所谓“安贫乐道”、“何必曰利”，以道德而不以物质来作为价值尺度，要求某种平均化的经济平等，满足和维护农业小生产的劳动生活和封闭体系，和建立在这基础上的历史悠久的宗法制度……如此等等，就不仅是封建和农业小生产社会的产物，而且也确与孔子仁学原型有关，它始终是中国走向工业化、现代化的严重障碍。不清醒地看到这个结构所具有的社会历史性的严重缺陷和弱点，不注意它给广大人民（不止是某个阶级）在心理上、观念上、习惯上所带来的深重印痕，将是一个巨大的错误。(45) 鲁迅的伟大功绩之一，就是他尖锐提出了和长期坚持了对所谓中国“国民性”问题的批判和探究。他批判“阿Q精神”，揭露和斥责那种种麻木不仁、封闭自守、息事宁人、奴隶主义及满足于贫困、因循、“道德”、“精神文明”之中……这些都不只是某个统治阶级的阶级性，而是在特定社会条件和阶级统治下，具有极大普遍性的民族性格和心理状态的问题、缺点和弱点。其实也就正是这个孔子仁学的文化心理结构问题。虽然这些并不能完全和直接归罪于孔子，但确乎与孔学结构有关。所以鲁迅总是经常把矛头指向孔老二。
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就是仁学结构原型的实践理性本身，也有其弱点和缺陷。它在一定程度和意义上有阻碍科学和艺术发展的作用。由于强调人世现实，过分偏重与实用结合，便相对地忽视、轻视甚至反对科学的抽象思辨，使中国古代科学长久停留并满足在经验论的水平（这是仅从认识论来说的，当然还有社会经济和阶级、时代的原因，下同），缺乏理论的深入发展和纯思辨的兴趣爱好。而没有抽象思辨理论的发展，是不可能有现代科学的充分开拓的。这一点今天特别值得注意：必须用力量去克服这一民族性格在思维方式上的弱点和习惯。这一弱点与孔学有关。
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同时，由于实践理性对情感展露经常采取克制、引导、自我调节的方针，所谓以理节情，“发乎情止乎礼义”，这也就使生活中和艺术中的情感经常处在自我压抑的状态中，不能充分地痛快地倾泄表达出来。中国大街上固然较少酗酒的醉汉，似乎是民族性格的长处；但逆来顺受、“张公百忍”等等，却又正是一种奴隶性格。在艺术中，“意在言外”、高度含蓄固然是成功的美学风格，但“文以载道”、“怨而不怒”，要求艺术服从和服务于狭窄的现实统治和政治，却又是有害于文艺发展的重大短处。只是由于老庄道家和楚骚传统作为对立的补充，才使中国古代文艺保存了灿烂光辉。当然，仁学中的人道精神、理想人格对文艺内容又有良好的影响。
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然而，所有这些又都只是一个方面，即这一文化—心理结构的弱点。另一方面，这个文化—心理结构又有其优点和强处。毋宁说，中国民族及其文化之所以具有如此顽强的生命力量，历经数千年各种内忧外患而终于能保存、延续和发扬光大，在全世界独此一份（古埃及、巴比伦、印度文明都早已中断），与这个孔子仁学结构的长处也大有关系。那种来源于氏族民主制的人道精神和人格理想，那种重视现实、经世致用的理性态度，那种乐观进取、舍我其谁的实践精神……都曾在漫长的中国历史上感染、教育、熏陶了不少仁人志士。它是在中国悠久历史上经常起着进步作用的传统。即使在孔学已与封建统治体系融为一体的后期封建社会，像范仲淹的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，张载的“民吾同胞，物吾与也”，文天祥的“孔曰成仁，孟曰取义”，顾炎武的“天下兴亡，匹夫有责”，王夫之的“六经责我开生面，七尺从天乞活埋”……都闪烁着灿烂光华，是我们这个民族的基本观念、情感、思想和态度，而它们又都可以溯源于仁学结构。鲁迅说：“我们自古以来，就有埋头苦干的人，有拼命硬干的人，有为民请命的人，有舍身求法的人……虽是等于为帝王将相作家谱的所谓‘正史’，也往往掩不住他们的光耀，这就是中国的脊梁。”（《且介亭杂文·中国人失掉自信力了吗？》） 而这根脊梁与孔子为代表的文化—心理结构不能说毫无关系。
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《礼记》上说：“是故圣人作礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽。”（《礼记·曲礼》） 具有外在强制性和约束力的“礼”，曾经是使人区别于动物（动物也有群体生活）的社会性标志之所在。孔子释“礼”为“仁”，把这种外在的礼仪改造为文化—心理结构，使之成为人的族类自觉即自我意识，使人意识到他的个体的位置、价值和意义，就存在于与他人的一般交往之中即现实世间生活之中；在这种日常现实世间生活的人群关系之中，便可以达到社会理想的实现、个体人格的完成、心灵的满足或慰安。这也就是“道”或“天道”，“道在伦常日用之中”。这样，也就不需要舍弃现实世间、否定日常生活，而去另外追求灵魂的超度、精神的慰安和理想的世界。正是这个方面，使中国在过去终于摆脱了宗教神学的统治，或许在将来也能使中国避免出现像美国“人民圣殿教”那种种反理性的神秘迷狂？因为这种迷狂与中国民族（特别是这个民族的知识阶层）的心理结构和仁学思想是大相径庭的。同时，由于在文化心理结构上已经把人的存在意义放置在“伦常日用之中”，人生理想满足在社会性的人群关系和日常交往中，也许可能在将来不致发生所谓“真实的存在”（个体）像被抛置在均一化整体机器的异化世界中，而倍感孤独和凄凉？或沉沦于同样是均一化的动物性的抽象情欲中，而失去人的本质？这些都是目前物质文明高度发展、科技力量分外加强后资本主义社会的异化产物，而为存在主义所渲染为所谓“无名”性的恐惧。由于以血肉之躯为基础的感性心理中积淀理性的因素，心理学与伦理学的交融统一，仁学结构也许能够在使人们愉快而和谐地生活在一个既有高度物质文明又有现实精神安息场所这方面，作出自己的贡献？以亲子血缘为核心纽带和心理基础的温暖的人情风味，也许能使华人社会保存和享有自己传统的心理快乐？
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然而，所有这一切都只有当中国在物质上彻底摆脱贫困和落后，在制度上、心理上彻底肃清包括仁学结构所保存的小生产印痕和封建毒素（这是目前主要任务）之后，才也许有此可能。只有那时，以人类五分之一人口为巨大载体，仁学结构的优良传统，才也许能成为对整个人类文明的一种重要贡献。这大概最早也要到二十一世纪了。然而，今天可以高瞻远瞩，也应该站在广阔辽远的历史视野上，站在中国民族真正跨入世界民族之林、中国文明与全世界文明的交融会合的前景上，来对中国文化传统和仁学结构进行新的研究和探讨。这样，对孔子的再评价，才有其真正巨大的意义。
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（原载《中国社会科学》1980年第2期）
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(1) 杨宽：《古史新探》，第297页，中华书局，1964年。
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(2) 秋浦等：《鄂温克人的原始社会形态》，第62页，中华书局，1962年。
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(3) 参阅杨宽《古史新探》，该书对此作了一些颇有价值的探讨。
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(4) 在《礼记》中（例如《礼记·明堂位》）经常看到从“有虞氏”到夏殷周三代的连续，其中，夏便是重要转捩点，是许多“礼”的起点。又如《礼记·郊特牲》说“诸侯之有冠礼，夏之末造也”等等，都反映出这一点。
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(5) 《十批判书·孔墨的批判》，第82～83页，人民出版社，1954年。
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(6) 《礼记·祭统》：“凡治人之道，莫急于礼。礼有五经，莫重于祭。……祭者，所以追养继孝也……夫祭有十伦焉；见事鬼神之道焉，见君臣之义焉，见父子之伦焉，见贵贱之等焉，见亲疏之杀焉，见爵赏之施焉，见夫妇之别焉，见政事之均焉，见长幼之序焉，见上下之际焉。”包括前述冠礼等等也与“祭”有关，“冠者，礼之始也……古者重冠，重冠故行之于庙，……所以自卑而尊先祖也”（《礼记·冠义》）。
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(7) 所谓原始礼仪，即是图腾和禁忌。它们构成原始社会强有力的上层建筑和意识形态，仪式在这里是不可违背的一套规范准则和秩序法规。恩格斯曾说，在基督教“以前的一切宗教中，仪式是一件主要的事情”（《布鲁诺·鲍威尔和早期基督教》）。原始巫术礼仪活动更是如此。种种繁细琐碎的仪节，正是这种法规的具体执行。所以在某些礼仪活动中，一举手一投足都有严格的规定，一个动作也不容许做错，一个细节也不容许省略、漏掉……，否则就是渎神，大不敬，而会给整个氏族、部落带来灾难。《仪礼》中的繁多规定，《左传》中那么多的“是礼也”“非礼也”的告诫，少数民族的材料，如“鄂温克人长时期……形成的一套行为规范，……大家都必须严格地来遵守它……涉及的范围是很广泛的……如狩猎时不能说‘我们打围去’，鹿、 的头不能从驯鹿上掉下来。在捕鱼时不能跨过鱼网，不能切开鱼的胸骨。鄂温克人认为违反了这些禁忌，会触怒神明，从而会对渔猎生产带来不利……”（上引秋浦书第68页），都反映这一点。
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(8) “生民之初，必方士为政”（《絛书·干蛊》），章太炎认为儒家本“术士”（《国故论衡·原儒》）。术士之说当然不始于章，章的老师俞樾即有此说），“明灵星午子吁嗟以求雨者谓之儒”，“助人君顺阴阳以教化者也”（同上），本是一种宗教性、政治性的大人物。儒家的理想人物，从所谓皋陶、伊尹到周公，实际都正是这种巫师兼宰辅的“方士”（传说中所谓伊尹以“宰割要汤”，实际恐乃一有关宰割圣牛的祭神礼仪故事）。后世儒家的理想也总以这种帮助皇帝去治理天下的“宰相”为最高目标，其来有自。各派史家都注意到“礼”出自祭祀活动，“礼”与“巫”、“史”不可分等事实。如“礼由史掌，而史出于礼”（柳诒徵：《国史要义》，第5页，中华书局，民国三十七年），“宗祝卜史，皆司天之官，而所谓太宰者，实亦主治庖膳，为部落酋长之下之总务长。祭祀必有牲宰，故宰亦属天官”（同上），“最古之礼，专重祭礼。历世演进则兼括凡百事为，宗史合一之时已然。至周则益崇人事，此宗与史，古乃司天之官，而后来为治人之官之程序也”（同上书，第6页）。“……春秋所记，即位、出境、朝、聘、会、盟、田猎、城筑、嫁娶，乃至出奔、生卒等等事项，几乎没有和祭祀无关的。而祭祀既以神为对象，故和祭祀有关的礼，其中还包括有媚神的诗歌（舞蹈和音乐），测神意的占卜，及神的命令——类似诗歌的刑律（一种初民的禁忌，多采取这种形式）等等”（《杜国庠文集》，第274页，人民出版社，1962年）。“儒”、“儒家”之“名”虽晚出，但其作为与祭祀活动（从而与“礼”）有关的巫、尹、史、术士……之“实”却早存在。
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(9) 这其实已有“上古之时礼源于俗”（刘师培）的意思，即“圣人”的“礼”，来源于百姓的“俗”。
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(10) “德”究竟是什么？尚待研究。它的原义显然并非道德，而可能是各氏族的习惯法规，所以说“异姓则异德，异德则异类”（《国语·晋语》），故与“礼”连在一起。
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(11) 孔子反对铸刑鼎，把“政”、“刑”与“礼”、“德”对立起来。《春秋》三传都认为“初税亩”是“非礼也”，说明“礼”是与成文法对立的氏族贵族的古老的政治、经济体制。但到战国时代，儒家说“礼乐刑政，四达而不悖，则王道备矣”（《乐记·乐本》），将“礼乐”与“刑政”视为同类，情况有了很大变化，这已是荀子而非孔子。实际在战国，“礼”已全等于“仪”而失其重要性了。“春秋二百四十二年的期间，君臣士大夫言及政治人生，无不以礼为准绳。至战国则除了儒家以外，绝少言礼。……战国时之漠视礼，可以取证于记载战国史的《战国策》。……礼字差不多都是指的人情礼节之礼，与春秋时为一切伦理政治准绳之礼，截然不同”（罗根泽：《诸子考索》，第235页）。并参阅《日知录》卷13“周末风俗”条：“春秋时犹尊礼重信，而七国则绝不言礼与信矣。春秋时犹宗周王，而七国则绝不言王矣。春秋时犹严祭祀、重聘享，而七国则无其事矣。春秋时犹论宗姓氏族，而七国则无一言及之矣。”所谓废封建立郡县，实即地域性国家替代了自然血缘纽带。
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(12) 《论语·子张19.19》。“民”即公社自由民，“民散久矣”，即自由民离开了世代相沿的公社共同体。
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(13) 《论语·季氏16.1》。虽然孔子也主张“富之”，但居次要地位，更重要的是“安”和“均”。这里的“均”非平均，而是指“各得其分”。见康有为《论语注》。
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(14) 《马克思恩格斯选集》第4卷，第173～174页，人民出版社，1972年。
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(15) 《诗经·采薇》等篇很早就表示了这种矛盾。宣王北伐远征，“载饥载渴”，曰归不得，“我心伤悲，莫知我哀”；但“靡室靡家， 狁之故”，为保卫国家抵抗外侮而战争是正义的。后世如杜甫《新婚别》等也突出地表现了这一矛盾。
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(16) 可参阅黑格尔《美学》论悲剧。