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“行”的范围,仍只是“君臣也,父子也,夫妇也,昆弟也,朋友之交也”。与《大学》齐家、治国、平天下,略相同。
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《大学》、《中庸》的长处只在于方法明白,条理清楚。至于那“格物”二字究竟作何解说?“尊德性”与“道问学”究竟谁先谁后?这些问题乃是宋儒发生的问题,在当时都不成问题的。
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第二,个人之注重 我从前讲孔门弟子的学说时,曾说孔门有一派把一个“孝”字看得太重了,后来的结果,便把个人埋没在家庭伦理之中。“我”竟不是一个“我”,只是“我的父母的儿子”。例如“战陈无勇”一条,不说我当了兵便不该如此,却说凡是孝子,便不该如此。这种家庭伦理的结果,自然生出两种反动:一种是极端的个人主义,如杨朱的为我主义,不肯“损一毫利天下”;一种是极端的为人主义,如墨家的兼爱主义,要“视人之身若其身,视人之家若其家,视人之国若其国”。有了这两种极端的学说,不由得儒家不变换他们的伦理观念了。所以《大学》的主要方法,如上文所引,把“修身”作一切的根本。格物、致知、正心、诚意,都是修身的工夫。齐家、治国、平天下,都是修身的效果。这个“身”,这个“个人”,便是一切伦理的中心点。如下图:
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《孝经》说:
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自天子至于庶人,孝无终始,而患不及者,未之有也。
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《大学》说:
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自天子至于庶人,壹是皆以修身为本。
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这两句“自天子至于庶人”的不同之处,便是《大学》的儒教和《孝经》的儒教大不相同之处了。
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又如《中庸》说:
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故君子不可以不修身。思修身,不可以不事亲。思事亲,不可以不知人。思知人,不可以不知天。
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曾子说的“大孝尊亲,其次弗辱”,这是“思事亲不可以不修身”。这和《中庸》说的“思修身不可以不事亲”恰相反。一是“孝”的人生哲学,一是“修身”的人生哲学。
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《中庸》最重一个“诚”字。诚即是充分发达个人的本性。所以说:“诚者,天之道也。诚之者,人之道也。”这一句当与“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”三句合看。人的天性本来是诚的,若能依着这天性做去,若能充分发达天性的诚,这便是“教”,这便是“诚之”的工夫。因为《中庸》把个人看作本来是含有诚的天性的,所以他极看重个人的地位,所以说:“君子素其位而行,不愿乎其外”;所以说:“君子无入而不自得焉”;所以说:
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唯天下至诚为能尽其性;能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。
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《孝经》说:
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人之行莫大于孝,孝莫大于严父,严父莫大于配天。
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《孝经》的最高目的是要把父“配天”,像周公把后稷配天,把文王配上帝之类。《中庸》的至高目的,是要充分发达个人的天性,使自己可以配天,可与“天地参”。
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第三,心理的研究 《大学》和《中庸》的第三个要点是关于心理一方面的研究。换句话说,儒家到了《大学》、《中庸》时代,已从外务的儒学进入内观的儒学。那些最早的儒家只注重实际的伦理和政治,只注重礼乐仪节,不讲究心理的内观。即如曾子说“吾日三省吾身”,似乎是有点内省的工夫了。及到问他省的甚么事,原来只是“为人谋而不忠乎?与朋友交而不信乎?传不习乎?”还只是外面的伦理,那时有一派孔门弟子,却也研究心性的方面。如王充《论衡·本性》篇所说宓子贱、漆雕开、公孙尼子论性情与周人世硕相出入。如今这几个人的书都不传了。《论衡》说:“世硕以为人性有善有恶,……善恶在所养。”据此看来,这些人论性的学说,似乎还只和孔子所说“性相近也、习相远也:惟上智与下愚不移”的话相差不远。若果如此,那一派人论性,还不能算得“心理的内观”。到了《大学》便不同了。《大学》的重要心理学说,在于分别“心”与“意”。孔颖达《大学疏》说:“揔包万虑谓之心,为情所忆念谓之意。”这个界说不甚明白,大概心有所在便是意。今人说某人是何“居心”?也说是何“用意”?两句同意。大概《大学》的“意”字只是“居心”。《大学》说:
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子思像。子思(前483—前402年),姓孔名极,孔子之孙,相传受业于曾参,作《中庸》一书,后世称之为“述圣”。
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所谓诚其意者,毋自欺也。如恶恶臭,如好好色,此之谓自谦。故君子必慎其独也。小人闲居为不善,无所不至;见君子而后厌然掩其不善而著其善。人之视己,如见其肺肝然,则何益矣?此谓诚于中,形于外。故君子必慎其独也。
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如今人说“居心总要对得住自己”,正是此意。这一段所说,最足形容我上文说的“内观的儒学”。
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大凡论是非善恶,有两种观念:一种是从“居心”一方面(Attitude;Motive)立论,一种是从“效果”一方面(Effects;Consequences)立论。例如秦楚交战,宋说是不利,孟轲说是不义。义不义是居心,利不利是效果。《大学》既如此注重诚意,自然偏向居心一方面。所以《大学》的政治哲学说:
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是故君子先慎乎德。……德者,本也。财者,末也。外本内末,争民施夺。
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