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曾子说的“大孝尊亲,其次弗辱”,这是“思事亲不可以不修身”。这和《中庸》说的“思修身不可以不事亲”恰相反。一是“孝”的人生哲学,一是“修身”的人生哲学。
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《中庸》最重一个“诚”字。诚即是充分发达个人的本性。所以说:“诚者,天之道也。诚之者,人之道也。”这一句当与“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”三句合看。人的天性本来是诚的,若能依着这天性做去,若能充分发达天性的诚,这便是“教”,这便是“诚之”的工夫。因为《中庸》把个人看作本来是含有诚的天性的,所以他极看重个人的地位,所以说:“君子素其位而行,不愿乎其外”;所以说:“君子无入而不自得焉”;所以说:
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唯天下至诚为能尽其性;能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。
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《孝经》说:
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人之行莫大于孝,孝莫大于严父,严父莫大于配天。
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《孝经》的最高目的是要把父“配天”,像周公把后稷配天,把文王配上帝之类。《中庸》的至高目的,是要充分发达个人的天性,使自己可以配天,可与“天地参”。
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第三,心理的研究 《大学》和《中庸》的第三个要点是关于心理一方面的研究。换句话说,儒家到了《大学》、《中庸》时代,已从外务的儒学进入内观的儒学。那些最早的儒家只注重实际的伦理和政治,只注重礼乐仪节,不讲究心理的内观。即如曾子说“吾日三省吾身”,似乎是有点内省的工夫了。及到问他省的甚么事,原来只是“为人谋而不忠乎?与朋友交而不信乎?传不习乎?”还只是外面的伦理,那时有一派孔门弟子,却也研究心性的方面。如王充《论衡·本性篇》所说宓子贱、漆雕开、公孙尼子论性情与周人世硕相出入。如今这几个人的书都不传了。《论衡》说:“世硕以为人性有善有恶,……善恶在所养。”据此看来,这些人论性的学说,似乎还只和孔子所说“性相近也,习相远也:惟上智与下愚不移”的话相差不远。若果如此,那一派人论性,还不能算得“心理的内观”。到了《大学》便不同了。《大学》的重要心理学说,在于分别“心”与“意”。孔颖达《大学疏》说:“揔包万虑谓之心,为情所忆念谓之意。”这个界说不甚明白,大概心有所在便是意。今人说某人是何“居心”?也说是何“用意”?两句同意。大概《大学》的“意”字只是“居心”。《大学》说:
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所谓诚其意者,毋自欺也。如恶恶臭,如好好色,此之谓自谦。故君子必慎其独也。小人闲居为不善,无所不至;见君子而后厌然掩其不善而著其善。人之视己,如见其肺肝然,则何益矣?此谓诚于中,形于外。故君子必慎其独也。
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如今人说“居心总要对得住自己”,正是此意。这一段所说,最足形容我上文说的“内观的儒学”。
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大凡论是非善恶,有两种观念:一种是从“居心”一方面(Attitude;motive)立论,一种是从“效果”一方面(Effects;Consequences)立论。例如秦楚交战,宋说是不利,孟轲说是不义。义不义是居心,利不利是效果。《大学》既如此注重诚意,自然偏向居心一方面。所以《大学》的政治哲学说:
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是故君子先慎乎德。……德者,本也。财者,末也。外本内末,争民施夺。
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又说:
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此谓国不以利为利,以义为利也。长国家而务财用者,必自小人矣。
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这种极端非功利派的政治论,根本只在要诚意。
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《大学》论正心,与《中庸》大略相同。《大学》说:
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所谓修身在正其心者;身有所忿懥,则不得其正;有所恐惧,则不得其正;有所好乐,则不得其正;有所忧患,则不得其正。心不在焉,视而不见,听而不闻,食而不知其味。〔颜渊问仁,子曰:“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。”〕(丰坊石经本有此二十二字,周从龙《遵古编》云:旧原有此二十二字,后为唐明皇削去)此谓修身在正其心。
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《中庸》说:
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喜怒哀乐之未发,谓之中。发而皆中节,谓之和。中也者,天下之大本也。和也者,天下之达道也。
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《大学》说的“正”,就是《中庸》说的“中”。但《中庸》的“和”,却是进一层说了。若如《大学》所说,心要无忿懥、无恐惧、无好乐、无忧患,岂不成了木石了。所以《中庸》只要喜怒哀乐发得“中节”,便算是和。喜怒哀乐本是人情,不能没有。只是平常的人往往太过了,或是太缺乏了,便不是了。所以《中庸》说:
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道之不明也,我知之矣;知者过之,愚者不及也。道之不行也,我知之矣;贤者过之,不肖者不及也。人莫不饮食也,鲜能知味也。(明行两字,今本皆倒置。今据北宋人引经文改正。)
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《中庸》的人生哲学只是要人喜怒哀乐皆无过无不及。譬如饮食,只是要学那“知味”的人适可而止,不当吃坏肚子,也不当打饿肚子。
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中国哲学史大纲 第二章 孟子
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