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双福 并贺新禧
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联升
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宛君 致候
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一九七五双十二
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这封信写作的年代离今已整整三十个年头，距离我最初读到这些文字时也已十年了。于风片雨丝的春日光景将临之际，留下的是哲人不再的感慨和一个特有的人文时代之斑斑印迹。
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陆扬
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二〇〇五年旧历元月四日于普林斯顿
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附录：刚收到余英时先生挽牟复礼诗二首，特抄录于此。我上面的文字正好给余先生的诗句作注脚。
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近世论文史，公居最上游
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都城记白下，诗赋解青丘
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萧译传瀛海，赵门取状头
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暮年成巨秩，一卷足千秋
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汉学开新页，普城创业时
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揽才真有术，礼士更无私
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授道恃身教，关情托酒卮
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从公深自喜，微恨十年迟
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中国思想之渊源（第二版） 融入其中，方能观乎其外（序二）
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阐发中国古代思想和哲理的著作已有很多，无论是以哪种文字书写的。如何衡量它们的质量呢？我比较看重两个指标，即原本性和边际性。所谓原本性，是指要深入到中国古代原始文献乃至它们揭示的生活世界里边，在消化和理解它们的前提下做出自己的阐释，而不是只依据流行的理论框架，比如这种或那种历史发展阶段论，来摆放材料、划定时代、评价人物和流派。所谓边际性，则是指能做出跨文化的切当对比，带给读者以思想上的“边际效益”或带有锐缘的鸟瞰领略，而不是只在中国古代这一域里打转，让人越读越沉重而无新鲜所得。
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牟复礼教授的《中国思想之渊源》在这两方面都有不俗的表现，特别是考虑到它写作于上世纪七八十年代。虽然此书因篇幅小论题大而未做精细的论证，但从其叙述和判断所展示的见地来看，作者肯定对华夏原著有详审的阅读经验，于中国人的生活世界有某种亲切体会，不然不会说孔子是“一个人们可以和他促膝款语、一同诙谐的魂灵”（69页）、《易经》“言辞的游离闪烁正是其目的所要求的”（22页），也不会对现代疑古主义做出比较公正的批评（94页），并看到新文化运动以来甚至被海外新儒家们所忽视的儒家思想的根本——家与孝（60-61页，37页），等等。而在边际性方面，此书尤为出色。从开篇对中外文字及其在各自文明中地位的对比、中华文明的自源性，到最后一章里对“帝国”的中西不同含义的辨析，全书都或显或隐地以跨文化对比的方式，使读者对中国古代思想的理解具有了边缘感。这种阐释方式可能与此书是针对美国大学的历史教育而写的背景（导论4-5页）相关。为了让曾经深受西方中心论影响的美国人比较恰当地了解中国古代思想，牟教授势必要通过对比突出中国的独特性或他者性，以便突破基督教传统和西方学术视野的浓荫遮盖，起码打开几块林中空地而让中国特色显露出来。而这个努力，对于也生活在西方中心论现实里边的当代中国读者来说，也肯定是有意义的。
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以《易经》为开头来介绍中国人的古代世界观是合适的，作者的介绍甩开了认为此书是占筮之书而否定其纯思想价值的老套子，在对比中看出它“昭示了一种令人惊异的宇宙观，一种关于人的潜能的哲学”，因而可以“成为后世历代思考和创见的源头活水”（22页）。这里作者不仅引用荣格的看法试图点出《易》的深层含义，而且接下来通过与其他民族特别是西方人的创世说的对比，展示出中国古代世界观“本然自生”性，以及怀特海所说的“连续性、整体性、动势性”，或李约瑟讲的“没有主宰却和谐有序”的独特性。请注意，牟教授引用的西方看法，基本上属于当代西方哲学或思想，已经突破了传统西方的形而上学或思想方法上的二元分叉和对象化实体观。这就使得对比更加贴切，因为这些思想的品质已经与中国古代哲理可以接得上气了。这就好像当年“西方”——印度、波斯、罗马帝国、中亚等等——的许多宗教和相关哲理通过丝绸之路传入中国，但只有其思想品质与中国有缘分的佛教大乘的般若学、如来藏说等能接气扎根一样。这种在对比中开显思想要害的表述特点，也体现在此书后边对儒家、道家、墨家、名家、法家的讨论中。
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因此，将此书翻译为中文，让中国读者通过一个“外观者”的对比角度来打量自己祖先的哲理思想，很有意义。其中一个比较重大的就是有助于让我们摆脱1915年以来形成的反自家传统魔咒的控制。比如这个反传统思潮声称，由儒家主导的两千年是专制主义，包括思想上的专制，但牟教授通过与基督教文化的对比表明，儒家社会恰恰是特别宽容的。“[古代中国]与西方重要的差别就是，不论是政权还是社会领袖都不会镇压非常规的思想和行为，哲学家和上层传统的捍卫者也不会声称他们代表了启示宗教的唯一真理。”（39页）反传统思潮还认定，以儒家为主流的中国思想传统中充斥着“封建迷信”，缺少清明的理性。而此书在对比视野中对这个思想传统下的一个重要判语则是“理性（的）”（34页，46页，54页，84页等），并同时认为基督教的神启文化是被“超理性”的“独断的权威”主宰的（46页）。如果我们比较一下基督教统治的一千多年西方史与同期由儒家主导的华夏史，则可以爽快地赞同这个判断，中国要比欧洲更“理性”，更宽容。
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由于中国学人与牟教授在许多方面的差异，我感到我们可以沿着他提出的一些问题更向深处思考，这恐怕也正是这本小书的本旨，即激发思考和讨论。比如，要恰当地理解此书所强调的中国思想的“理性”特点，就必须进一步追究这个“理性”的含义。如果顺着此书的脉络再向前走，那么就可以说儒家主导的中国思想相对于基督教的思想世界是理性的，其主要意思是说中国古代哲理更忠实人的生活世界和这个现象世界，就在它的变易之流中寻找让这生活有意义、有秩序、有道德和有美好生命境界的真理，而不是在变化的现象界之外、之上设立绝对的信仰实体来主宰这个世界。因此这种不离变易或“唯变所适”（《周易·系辞下》）的道-理是时化的，“与时消息”（《周易·丰·彖》），“趋时者也”（《周易·系辞下》）。由此看来，这种中国思想的理性，应该首先被理解为是一种时机化的（或时几）、非二元分叉的理性，与受古希腊形式化数学塑造的哲学理性或概念化理性，乃至近代结合数学化理论假说和实验的科学理性，都不同，也不能只用“实践理性”“实用理性”或“道德化理性”来概括，因为这种时几化理性也有天马行空的一面，比如《易传》和《庄子》表现的。大家都要讲理，所以可以说两边都是理性的，但讲理的方式有重大不同，传统西方的主流方式要得到那些超出变化、控制变化、战胜变化的理，而中国古代的主导方式是寻求能够进入变化、领会变化和驾乘变化的理。
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此书对中国古代哲学特性下的另一个判断是“在洞察心理方面的敏锐，以及对心理因素的一致专注”（143页）。从他对《周易》、孔、孟、荀、道家等的解释（22页，64页，78页，102页，139-140页）大致可以推测，他这里讲的“心理”可以理解为广义的“意识”或“心”，但这意识或心可以是非主观的、根本性的乃至发生性的，所以也可以称其为“让意义和存在生成之心”或“意义发生的机制”。
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