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至于这几种可能哪个才是真正的答案，看来还没人能断言。
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但我们可以看出，这几种揣测的一致之处就是墨子属于当时社会的中下阶层。墨子阐发的观点带着中下阶层的道德色彩。虽然我们的结论有点盛气凌人，但在我们的头脑中，西方社会里还真找不出和墨子相类似的例子。墨子对利（profit）与用（utility）颇费思虑，故而，在墨子的思想体系中，首要的就是利。“利”是最让孟子恼火的字眼儿，同样，对世无所用的（inutile）贵族而言，“用”从来就不被看做是好东西。[146]
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墨子同样也对铺张和奢靡忧心忡忡，他和儒者的决裂就起于庆典和礼仪上的分歧，庆典和礼仪不仅使贵族们继续奢华浪费的态度，而且更糟的是，造成了实际的物用上的耗费。
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墨子视礼乐、天人的和谐，以及任何心灵的幽雅和抒发都是一种愚蠢。[147]墨子号召他的门徒过着一种清苦简单的生活，和老派的新教传道士们（Protestant evangelism）很像。墨子严格、刚性的社会哲学在其同时代的批评者眼中是乏味、苛刻的，和今日中国人的生活基调、趣味也格格不入（即便是对今天中国如此苛刻的生活也如此[148]），这一点让我们很惊讶。
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但是，如果你能跳过这种哲学的单调和障碍（墨子所生活的那个世界在文化上的贫乏），就能进入一个墨者（Mohist，人们依惯例用h或一个连字符将这个词变成双音节的，其实Moist与Mohism并无不同）的精神世界——同样蕴含着趣味和历史价值。
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墨子是中国本土产生的唯一个宗教导师，[149]这个习惯说法当然排除了日后中国历代大众宗教的领袖们，因为他们毕竟没有留下文字，显示那种原创的、成熟的宗教思想。墨子就做到了这一点。他详细阐发了他的宗教思想，这些思想很富于原创性（在中国的环境中似乎是这样的），前无古人后无来者。
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墨子的宗教是一种多神教，人格化的，并且要严格地信仰。我们必须假定墨子的这些思想是在中国人普遍接受的宇宙论框架下发展出来的。也就是说，墨子的神鬼不是外在于宇宙的创造者，对此他也无需说明。除了诸如此类的共性之外，墨子和墨家的宗教信条与中国历史上其他所有哲人师者（前文讲过的）宣讲的都不同。孔子的道德学说建立在世俗的基础上，其他学派亦然。只有墨子需要神鬼来施行他的道德秩序。
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他相信那个至高的存在，天，或天志，它统摄宇宙，如王者君临邦国，天志通过赏善罚恶得到彰显。他也非常严格明确地信仰很多次级的神鬼，这些超自然的存在协助天督促个人和朝廷遵行道德。在他机械地拓展这些论点的同时，他又抨击命运的说法，认为这和道德秩序的目的性相矛盾。在天的统摄下，没有什么真正的偶然，没有盲目的因果，即便是小民们的琐碎行为都逃不过天的赏与罚。
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我们还记得，孟子也曾强调天（自然的秩序）的作用，“天视自我民视，天听自我民听”（《孟子·万章上》）。孟子把天看做可以回应（response）人们的感受和需要的力量，墨子的天则更加人格化，它知道（knowing）人的需要，并且勒命人拜服它无上的意志。
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宗教对于矫正人们的行为是不可缺少的。但天志不是人事唯一的动因。墨子曾举自己的病为例子说，一个人生病并非一定是因为恶行而受了天罚，也不是盲目的命运造成的，通常都有自然的原因，例如受了寒热、过于疲劳、饮食不洁等等。[150]墨子对自然的看法出奇地现实，同时又坚持超自然的观念，这种奇异的综合在西方传统中是闻所未闻的。墨子的宗教功利主义（religious utilitarianism）也同样令我们陌生，墨子的理论听起来像边沁和密尔。墨子在公元前5世纪提出了一种着眼于每个人利益的兼爱哲学，西方直到18世纪才产生这种思想。
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墨子探寻人民的福祉，告诉人们应该激励自己，获得幸福。不过墨子把幸福定义为狭隘的物质层面。他所说的道德是一种算计：一件事情所以好，是因为可以证明它能给所有人带来同样的物质利益。战争是最大的恶，因为人力财力毁灭最剧。正义就是弃绝个人好恶，使高效的生产和公平的分配不受妨碍。音乐和艺术也不好，因为浪费时间、物力、精力，既不能充饥，也不能蔽体。儒家所说的恶只是指偏离伦理上的和谐而不会立刻就恶有恶报；墨家所说的恶是指任何偏离积极生产的行为，因为这是对天的冒犯，一定会遭到天罚。
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因为天对所有人的爱都是等同的，所以人们也应该对所有人给予同等的爱，即兼爱（universal love）。[151]兼爱是墨家理论中最基本的信条。墨子大概吸收了孔子“仁”的理想并将其扩展，进而将其重新定义为爱的一种社会属性——对所有人都给予无差别的关爱。这是墨家最震惊儒家的地方，这是对家庭优先（family priorities）的否定。墨子的理想听起来似乎更宏伟：平等地爱所有人[152]，于是天下所有身为人子者对待老人都如同对待自己的父亲，儿子不需要对自己的父亲给予格外的爱护和关照。
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不可否认，儒家的理想更符合人们的期望，儒家的“爱有差等”与孔子理想中的等级社会是一致的。同样墨家兼爱的理想也清楚地预想了一个组织严密、崇尚均等（egalitarian）的社会。而这个社会也只有通过这样的组织才能实现。[153]
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墨者的宗派在东周晚期的全国各地兴盛了两个多世纪，形成了众多的“国中之国”。墨者的组织有自己的领袖，叫钜子。理论上，钜子由公认为能力超卓之人担当，但实际上是通过在核心组织中一步步爬升上来的，其原则同美国的工会选举领袖相似。一旦领袖从等级体系中被推举出来，其他成员就要服从。在墨者组织内部，钜子的规矩高于国法。
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墨者在经济上的自治自理，对家族利益的否定，同诸侯国之间的潜在冲突，这些因素都大大降低了其生存的几率。但事实上让墨者们最为踬踣多舛的是他们的另一种品性：助弱抗暴。不可阻挡的秦国在公元前229到公元前221年间完成了最后的荡涤，在结束了战国时代的同时也造成了墨者的绝迹。秦国大军在碾碎其他侯国徒劳的反抗过程中，或许同时也大批地粉碎了墨者们的组织。有些学者提出的见解非常耐人寻味：墨者们的余绪反映在秦汉之际的游侠之风中。罗宾汉式的游侠和帮派不羁于法律，但心中却秉承着一些社会道德（social consciousness），他们心中的这些道德、原则大概就是从墨家的思想中汲取的。
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但这种关联只是一种推测，我们能确证的只有：墨者们的文字留存着，但墨家学派绝迹了。
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直到18世纪，由于把墨家的文献当作哲学研究的对象，[154]对墨家的兴趣才复兴起来。而此前的漫长时间里，事实上墨家思想在中国文明历史中已经湮灭无闻了。
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总而言之，我们可以断定，在先秦的思想和文化环境中，墨家最不寻常的特点就是它对最基本的心理因素的违逆。墨家似乎没有意识到人的自然情感（人之常情），以及这种常情对社会行为的作用。[155]在古代反墨家的批评中最有力的就是庄子所说的“反天下之心，天下不堪”（《庄子·天地》）。
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墨家对历史的运用即便在中国这个最有历史意识的文化中，也显得非常奇异。历史诚然重要，但墨家试图援引最古老的时代（夏代）来支持他们的观点。朝代越幽远神秘，严格的尚古主义者们（fundamentalism）的援用，事实上也就越不被相信。毕竟在墨家的时代，理性正迅速成长，有更贴切更晚近的历史可以借鉴。与之相比，孔子援引历史时，大多取材于更近的周代。
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更有甚者，墨家跟同时代所有的潮流都针锋相对，他们拒斥社会发展所自然产生的运作、社会的流动性、政治的进展，等等。他们坚持自己缔结的组织，这种组织既没有古代贵族理想的魅力，也不能带来令人们满意的新的社会自由。
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虽然器狭的官僚和自诩为君子的贵族未能充分实行儒家的思想，从而造成了很多显而易见的缺陷，但儒家不臆断、非教条的伦理学终究比墨者们过于简单化的规则更有吸引力和适用性。墨家作为一种社会学说，其消失在情理之中，它确实不会对一个复杂的文明有什么补益。
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尽管如此，墨家对于19、20世纪的中国人来说有特别的意义，在中国现代思想的成果中，墨家的重要性得到了令人惊奇的恢复。墨家吸引了基督教的传教士以及那些受到基督教和西方思想影响的中国现代化的前驱们，兼爱的学说和基督教义看上去有些相仿。早期的传教士曾经利用这一中国古代的先贤促使现代中国的教外人士重视基督教的“博爱”，并论证说这位令人景仰的古代先哲讲述的东西和舶来的基督教义别无二致。现代中国人对墨家的研究毫无疑问跟中国基督徒们有关。现代的革命运动也注意到了墨家思想，因为兼爱的观念可以破除家族中心的态度，这是转变社会的杠杆。
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对墨学的这两种利用其实都很特殊，对于中国思想史家来说，墨学还有一个方面值得我们重视，那就是知识论（epistemology）——思考人如何获得知识。这是墨家对中国古代哲学的主要贡献。
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