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惠施和庄子有些观之略似的段落：
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惠施：天与地卑，山与泽平。
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庄子：天下莫大于秋毫之末，而大山为小。
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惠施：日方中方晲，物方死方生。
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庄子：彼是方生之说也，虽然，方生方死，方死方生。
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惠施：泛爱万物，天地一体也。
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庄子：天地与我并生，而万物与我为一。
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（《庄子·齐物论》）
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由这些段落可见，惠施的目的更普通，就是通过熟练地操作语词和意义，来挑战我们的常识。而庄子的目的则是心理学上的，激荡常人的想象，质疑客观的知识，他说服人们转换思路，就能获得更明澈的知识。我们或许认为这对中国思想是一种损害，[170]因为哲学由此便偏离了发展纯粹理智工具来验证命题的道路，而是朝向另外一条全然主观的道路来寻找真知（certainty）。但在这个主题上，先秦思想家中最后致献的人，不是庄子而是荀子。荀子虽然也批评庄子的主观唯心，但他没有强化客观和经验的知识论。
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中国思想之渊源（第二版） 荀子对儒家名实论的总结
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荀子是他所处的时代儒家思想的代言者，他要揭露辩者们诡辩的荒谬，同时也要批判庄子漠视社会的道家论点。他在知识论上，将孔子的正名思想发展成形式逻辑和知识论中一个重要的概念。
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荀子考察并接受了关于知识行为的四要素分析，即我们已经说过的：白、目、火、神。但荀子又增加了一些因素，并且提出了一种新的，类似于康德所说的统觉（apperception）的能力，也就是心灵意识到自身，并将自身作为一个认知的对象[171]。墨家说：“知，接也”（《墨子·经说上》），意思就是心灵必须反思或对感官有所反应，才能产生知识。荀子进一步提炼这个观点，他说虽然感官可以提供这种“接”，不过还有其他条件也在同时作用于知识的发生。心灵是进行分类区别的主体，心灵将印象（impressions）进行分类，在印象中进行区别，这种精确区分的能力就构成了真知。
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因此，荀子发展出一套和这种区分相关的系统的术语学，从最一般到最特殊的分类。他建立了判断这种分类的精确性的标准之后，继续分析了许多心理因素，这些心理因素决定了心灵是在何种意向中获取知识。感官的些许恍惚都会影响认识的质量，基于成见的感情因素会扭曲感觉和辨别，这是认识论心理学探索的伟大开始。一般的中国思想，尤其典型的是儒家思想，对心理方面非常敏感，不过同样典型的是，儒者们认为只有作为实践的哲学（如儒家的教育）才重要，而作为对知识论的一种抽象研究，儒家并未更进一步。
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不过荀子相信术语的用处，相信术语对于表述思想非常重要，所以他没有援引庄子的相对主义和主观主义，而是独立地回应了惠施的逻辑难题。
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作为一个儒者、一个系统而明晰的哲人，荀子认为相对主义在伦理问题上是令人生厌的节外生枝，维持差异的首要性是非常必要的[172]。
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作为一个文化哲学家，荀子认为名和术语是人类最伟大最核心的创造之一。
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荀子从来没有把言语（logos）等同于上帝。他说，言显示了人类最为实用、最为智慧的一面；言只是人们随机发明出来的，除了人们共同协定的意义之外，没有任何意义；是社会的一致认可赋予了言辞的用处和对错，在名与实之间没有必然的联系。因此，诸如“山渊平”（《荀子·正名》）之类的悖论只是辩士在挑衅社会惯例而已，而不是证明了什么新见解。荀子用自己的术语体系回应了辩士们狡猾的诡辩，荀子将其术语从最普遍到最个别分出许多层次，将所有误用名（name）的错谬分为三类[173]。通过这一程式，他得心应手地解决了人类的理性在理解知识时遭遇的各种悖谬。他认为人们无须另求别的道路了。
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中国思想之渊源（第二版） 中国知识论的意义
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如果纵观所有其他黄金时代的哲学，我们会发现其中大多数都有对社会秩序问题的现实关注、对人性理论的建构尝试、对某种生活方式的哲学辩护。我们会发现这些，但是我们却很少发现对思考本身的思考。很显然，中国缺乏构造抽象哲学理论的“纯粹哲学家”。但是我们对墨家和辩士的考察显示了中国古代的一些哲人思考过逻辑的规范问题，而且有能力用相当先进、精致的方式处理知识论问题的能力。这种能力没有得以延续，反映了中国人的选择。
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中国思想有其特别的模式，与古希腊、古印度以及其他早期哲学传统不同，是什么导致了中国的这种特殊性？是中国与其他文明在宇宙论上的巨大鸿沟吗（见第二章）？它能作为一个完整的、充分的解释来回答这种独特性包含的其他深入问题吗？宇宙论鸿沟本身是否也是文化整体的一部分，其差异（或曰中国性，Chineseness）是否需要更本底的解释？
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从处理知识问题中，我们可以看到中国思想的特殊模式及其相关的中国思想史的其他特点。
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