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秦陵兵马俑
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秦代的青铜剑
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秦代蟠螭纹大鼎
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西周时期秦公鼎
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我们拿秦的历史的特征来比附晚近的中国历史，讲述给学生，这诚然有趣，但是如果只是说，秦国的施政极其严酷、其治国理念不容于圣贤传统和人之常情，所以被忍无可忍的民众颠覆——这只不过是罗列了秦国制度的一些表层的、描述性的特点（尽管也符合事实）。
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我们不能定然推出：秦国的制度与其灭亡有什么必然的关联，或仅以其制度来解释秦的兴衰。二者之间的关系还没有分析清楚，其间的因果关系也还未印证。
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最有趣的是，将秦和现在进行表面的对比，忽略了观念和制度渊源的问题。秦国的政治系统完全是中国文明的产物，这和孔孟、道家、墨家以及其他诸子百家并无不同。尽管秦的政府和军事组织形式曾受到西北毗邻蛮族的显著影响（这是秦国的崛起和权力继承中重要的地缘因素），但其政治是中国文明回应这些条件（与西北蛮族的关系）的产物，而非舶自中国文明之外。中国文明两千多年来，若不算佛教的元素，基本上是一个内部衍化的文明。[176]她不断地自我衍生出新的文化和制度相混合的基本要素。
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但自从19世纪以来，中国的一元文化遭到了不可避免的打击，中国成了世界思想潮流的容器。今天中国思想和文化上很多因素都是外来的，这对于解释这些因素的本质是最为重要的，这也使中国的古今比照更为复杂了。
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让我们把这个问题暂且放下，而是聚焦于法家的历史背景。中国的帝国恰是凭借法家学说得以铸就的。我们力图了解法家是如何被先秦反对峻法（legalistic）的人道主义传统思想所催生的。秦政治和文化系统的一个惊人之处就是，它狭窄、严格地遵循法家的、国家主义的方式，露骨地否定人文的价值，坚定不移地鄙视那些曾备受崇敬的传统。
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我们到哪里去寻找这些“非中国”（un-Chinese）元素的根源？“非中国”这个词是否需要检验？事实上，秦朝的系统中没有哪个要素不是中国文化本身固有的，“非中国”这个词也反映了中国人对秦政不变的评价。秦，这个“非中国”的异类代表了中国人公开厌恶的一切东西，儒家的圣贤传统已经指明了什么是值得追求的，什么是应该鄙弃的。圣贤传统有它的生命力，保证其不断更迭的理想始终对中国人有意义，秦的过失（这成了汉代论及政治和社会的文章中最喜欢的主题）也是圣贤传统可以借用的一个例子，在观念的层次上，秦朝的法家理想是中国文化中令人唾弃的谬种。没有哪个哲人、政治家、暴君公开赞成秦国的国策和法家学说。然而秦国的制度缔造了统一的中华帝国，不可能彻底否弃秦而不保留统一国家的结构基础。
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所以秦之后两千年的帝国历史中，朝廷实际上已经十分习惯、适应了一种两难：成为一种不能公开声明、公开捍卫的存在。其他民族的历史中尚未发现有与之可以比照的两难。我们必须认识到这一两难的存在既能解释秦的崛起完全符合中国的本性（chinese nature），也廓清了诸如“儒家帝国”“儒邦”这些字眼的局限和矛盾。中国文明不能完全等同于儒家的，尽管儒家思想是中国思想和文化生活的主流正脉。然而帝国时代的制度却不是滋生于儒家的实践和理想模式（尽管，荀子开创的儒家支流已经努力适应帝国的现实）。中华帝国体系，其结构和观念，是现实与理想两种模式之间存在张力的一个例子。其主观理想上是儒家，而实际需要则是法家（根据我们的客观观察），儒家的浅层影响对其有一定的矫正，其他思潮同样也施加了不同的影响。尽管经历了漫长的融合，儒家不断地将其理想进行扬弃、限定，折中其形式和力量，是以能屹立至今。当代的学者很难断言，这到底是明证了儒家致命的弱点，还是证明了儒家折中能力之顽强。不过，后一种似乎更有说服力。
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整个帝国的早期，中国国家的雏形正在形成，众多的历史动力引发着文化的发展和制度的改进。问题必须要解决，政府必须适应新的现实，对此，战国时代的儒家和秦朝的法家都未曾预见到，也没有提供妥帖成熟的解决方案。不过儒家和他们的对手法家还是为后世持久的框架贡献良多，包括高远的理想以及配备这种理想的权术。伴随着这种交叉的目的，古代中国对自己历史的分析偏安于过分简单地强调理想的方面，理想与现实因素之间的关系、矛盾、对抗性的互动，在其自己的历史中都很难得到分析，也很难得到客观的认识。中国历史给我们展示了一个极其丰富、文献充沛、深有教益的景象，让我们正可以来研究这种问题。
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中国思想之渊源（第二版） [:1702187613]
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中国思想之渊源（第二版） 法家的肇始
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当我们回顾周朝各种类型的政权形式和措施时，我们会看到促进法家产生的几条线索。中国文明一直强调分析和完善施政方法的重要性，远在法家得名之前，政治技巧已经开始专门化。公元前8世纪中期，周室衰而诸侯强，治国术显然成了经营权力的根底。《论语》中，孔子多次哀叹说诸国的合法统治者只是徒在其位，而那些僭越的权臣才真正把持权柄。然而，发生这种情况的国家却最能扩张版图和势力，也更能在乱世中存续。
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最好的例子就是公元前7世纪的齐国。齐国国君齐桓公（公元前683—前642年在位）举管仲为相，他是大名鼎鼎的治术之书《管子》的作者。管仲死于公元前645年，根据其他记述，这本书直到两三百年之后才成形，但其中很多部分所记录的政治思想是取材于较早的事件和境况。管仲是驭权治国的行家里手，他首创“霸道”，即所谓的尊王攘夷（Lord Protector），他的国君齐桓公最先实现了这一主张。所谓霸道，就是要想稳定中国之列国的政治和军事平衡，就有必要维持孱弱的周王的正统神权。这种平衡要求强化周王作为宗主的合法性，同时要求一个强有力的诸候国君以周王之名统摄列国。孔子后来对管仲的行为多有批评（这很自然），但就其大者而言，还是非常感怀他的建树，周室的地位得到支撑，中国的整一得以加强，文化价值得以庇护。
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孟子则明确地与孔子有所分歧，他抨击尊王攘夷系统的强权政治。孟子提出了由“真正”的君主统治的政治理想，[177]即王道，王道依靠的是以德服人。孟子坚决否定霸道所使用的武力有任何合法性。孟子的这些概念和观念被纳入到后世儒家政治的概念体系中。管仲后来成了儒家反对的典型，这反映了儒者们争论的范围和实质，早期儒家比后来的儒者们政治思想更具复杂性。
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在《管子》成书之前，管仲就已经成了强权寡头政府的样板，因此他也被跟孕育法家的传统联系起来。他的政策也在很多重要方面开了法家的先声。
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第一，他公开倡导政府制定成文法，为此，他力避不能符合先周传统和伦理规范的任何极端条文。他仰慕《周礼》[178]中记载的古代的天则（heavenly norms），这和孔子所为一样，他们都认识到天则与人性的一致。但是管仲认为，这些治国之术的古代根基需要辅以清晰的法律和规定。
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第二，管仲还接受了获得民心与政府效率的关系，但他更倾向于抬高君主的权威和力量，以此强大其国家。他强调的重点从万民的利益转移到国家的力量上，最终标志着儒家和法家政治理论之间不可弥合的裂痕。管仲走得更远，他说国君的品质无关紧要，重要的是他的意志能得到很好的贯彻。急剧增长的国家力量开始具有了非道德主义的色彩（amoralism），这也是后来法家的特征。治国术以国家权力为目标，于是人民成了首要的资源。早在商朝和初周的青铜器上就屡有“恤民”的铭文，告诫所有受封的诸侯。这种重视人力的古代认识被儒家传统理想化为人民的福祉对君主事关重大。不过管仲的观点少了这种仁爱的成分，大国需要众多的人口，强力政治中，人民是成就政治力量的物质资源。