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我们或许应注意尼采，他警告我们要小心现代哲学隐藏的神话：“原因”“实体”“自由意志”“道德”，当然还有“上帝”。哲学有它自己的神话假设，这些假设不那么明显是因为它们是非人格的。这并不意味着我们必须放弃这些观念，但我们不应完全接受它们，而是要把这些概念归入神话王国。人们可能坚持认为，神话有助于教养，哲学有助于理智，但是，最好的神话就像最好的哲学，既有助于教养又有助于理解。
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同样，人们应该谨慎对待宗教与哲学的关系。某些古希腊人小心地对两者加以区分，但是，在过去的两千年里，西方哲学绝大多数时候难以与犹太——基督教传统区分开来，即使那些终身致力于抨击这一传统的哲学家也无法做到。只是在过去的两百年里，美国的许多哲学家和欧洲的一些哲学家才预设了这一分离，而在许多其他传统中，宗教与哲学的同一性仍然极为稳固。在许多社会中，包括绝大多数部落文化，宗教规定着哲学。在其他社会中，则哲学规定着宗教，最显著的是儒家和佛教，两者皆是无神论的宗教——没有神的宗教。有人可能根据神话与哲学之间的模糊差别来区分宗教与哲学，或者通过批判性思想与纯粹“教条”之间的差别来区分宗教与哲学，但这常常意味着对宗教的误解。无疑，哲学在宗教内外都起着重要作用，但如果因此而认为宗教、神学和宗教哲学（与更为世俗和批判的“宗教哲学”相对）在哲学的范围之外，则是个错误。
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人们也应该谨慎对待科学与哲学之间的关系，不要急于得出结论，认为，尽管我们试图区分哲学与宗教——如果哲学不是宗教，它就必定是科学，或者说，至少具有科学性。生活中有很多值得深思之处——人的个人身份与社会身份、我们与他人的关系、我们的政治责任和政治关切、艺术品的美或精巧，甚至自然的奇观等等，它们都不必归入科学和宗教。确实，现代人认为哲学应该具有科学性，但这种观念只有几百年的历史，它主要是欧洲启蒙运动的产物。实际上，这个观念在其提出之日就受到质疑，绝大多数其他文化也不怎么关注它——值得强调的是，这并不意味着这些文化还没有启蒙。固然，科学特别要求客观性。但是，科学和科学（诸）方法被用来定义客观性观念时（情形常常如此），这个假设值得用哲学来考察。但是当科学和科学方法用来定义客观性的概念时，这种假设应该受到哲学的审查。当然，科学所要求的非人格性和超然性不必推广到哲学中去，因此，（东西方）许多哲学家恰当地强调哲学是一门艺术、技艺、学问，是有别于科学或者至少比科学更具渗透性的实践。
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甚至那些确实崇尚科学的哲学家，也承认科学有其局限。因此，康德这位近代最伟大的哲学家、牛顿物理学的狂热追随者，宣称有两种事物令他充满“敬畏”，即“头上的星空和内心的道德律”。他也承认艺术的美、宗教的虔诚、数学奇迹、邻人的陪伴和酒的醇香，以及科学的价值。牛顿也绝没有把哲学局限于“自然”。在生命的最后二十年，他提出了一种神学来补充和容纳他的物理学。弗里德里希·尼采也是（19世纪）科学的狂热追随者，认为科学“真理”只描述了我们经验的小部分，因此认为“美学真理”更为重要，与哲学更相关。
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然而，在哲学与科学的联系中，有某种值得崇敬和基本的东西，它不只是对客观性和理性的共同强调，不只是对真理的共同追求。因此，许多年来，某些哲学家固执地认为，哲学问题不同于科学（当然，长时间以来，某些哲学家也认为哲学应该算作科学的一部分或科学的卫道士，清理科学的不严谨）。根据这个观点，哲学问题无需任何经验证据，也不需要科学研究中的最新进展，或者说，根本无需任何经验和研究。用哲学术语来说，这些问题能而且只能先天地加以解决。换言之，哲学独立于所有经验或实验，要么诉诸逻辑和语言，要么诉诸直观。
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结果就是哲学致命的贫乏，在哲学的某些领域，如今仍是如此。那些不是“仅靠理性”，纯粹只需思考解决的问题，被贬斥为“纯粹经验”问题，或“心理学而非哲学”问题。比如，沿着这些思路，某些英美哲学家近年来不厌其烦地争论心灵与身体之间的关系，而不费心去学习任何与大脑相关的东西，这本来与讨论的问题有某种真实的相关性。某些哲学家则争论科学和自然的性质，却从不曾与物理学家交谈。某些哲学家则仍详细地讨论人性，却从没想过去读几页弗洛伊德的书。幸运的是，这种情形正在改变。
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哲学与科学相连，这是我们要谨记的教训。哲学既不是科学的母亲，也不是科学在概念上的护卫者。但是，在科学家进行研究时清理混乱的术语和概念在探究诸多主题时，哲学与其他学科之间并没有明确的分界线。这在所谓的“某某哲学”领域更是如此（科学哲学、社会科学哲学、艺术哲学或宗教哲学）。没有谁能够明确区分经验知识和先验知识、内在知识与外在知识。1932年，爱因斯坦用了母亲类比，认为“哲学使科学得以诞生，人们不应嘲笑她的赤裸和贫乏，而应该希望哲学的堂吉诃德式理想会活在她孩子的生命之中，以免他们沉沦于庸俗。”
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哲学与科学相连，恰如哲学与神话、宗教相连，但这并不意味着它们相同。我们需要哲学、神话、宗教和科学之间的这些审慎区分，然后才能走进哲学的开端。在西方，哲学诞生于宇宙论的兴起，或者，更为确切地说，诞生于宇宙生成论的兴起，它研究世界如何成为它现在的样子。
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世界哲学简史 意义与创造：宇宙生成论与哲学的起源
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埃及、新月沃土地区以及希腊人都以农业为生，这使他们研究地理和气象，思考诱使大地女神盖亚物产丰富的原因是什么。天文学为航海提供强有力的新工具。人们对天空复杂性最初的好奇心，最终导致对天文学的仔细研究，催生出源自实践目的但并非总是可靠的占星预测，他们还认为天空住满了神明，由此产生充满想象力的神话和宗教。这些思考极为自然地导致宇宙生成论问题的出现：所有这些都从何而来？世界又如何变成现在这个样子？
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尽管这些问题都是科学的核心问题，但若因此认为它们是最早的科学问题或原科学问题，你就错了。最早的宇宙生成论者寻求解释，但也寻求意义和教化。无论遇到什么，他们都会探问：这有什么意义？其目的何在？它预示了什么？希腊人以及古代世界的许多民族都认为，追问如何解释宇宙就是追问如何解释人类行为，即这是关于行动者的问题。谁做的？为何这样做？原因首先是意图，是某项需要理解的主题。
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古希腊人与其说富有好奇心，不如说他们常常感到害怕、绝望。他们想要在不能理解的世界中获得安全感和舒适感。他们经历伤痛和疾病，遭遇悲剧、贫困以及死亡，这些都需要某种解释和安慰。死亡很早就让人感到神秘和困扰。地中海地区的哲学家开始沉思灵魂不朽之前数十万年，史前时期的尼安德特人就已在埋葬死者，并画下原始符号纪念死者。哲学就诞生于这种可怕的“惊异”。自然人类学家告诉我们，我们大脑的开发使得我们手指灵活，让我们能够直立行走，但我们用大脑处理的问题，并非全都令人高兴或有助于进化。我们运用大脑，也同样使世界充满奇观。
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什么人最先提出了这些问题，这对我们既重要又无法想象。孩子们现在如果向他们的父母询问这些问题，常常得到的，要么是容易理解的废话，要么被打发去看书，或者让他们出去玩或打扫房间。可是，人类首次提出这些问题时，根本没有人能够回答。那时没有书籍，只有自以为是的祭司或贤者。第一批哲学家及其同时代人如何解释“万物从何而来”这个问题？毫无疑问，最早的答案基本以这类形式出现：“它就在那儿，就是这样”或者“它一直就在那儿”。但是，随着时间的推移，答案变得越来越富有想象力，问题也越来越得到认真对待。早期哲学家（若一定要坚持，也可以称之为前哲学家）认为，宇宙产生于两个原始人，他们交媾产下一个宇宙蛋。其他哲学家则认为，这些原始的存在者就是诸神，他们的家庭关系极其混乱。其他文化同样认为，狂暴的家庭关系是宇宙创生的原型。
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在希腊的宇宙生成论中，世界被设想为被碗罩着的扁平圆盘，碗就是我们所看见的天空。圆盘底部存在某种类似树干的东西，世界的根在冥府这个“地下世界”以及冥府的最底层塔塔罗斯。环绕地球的是“冥河”俄刻阿诺斯，这样形象可能借自埃及和美索不达米亚。在《伊利亚特》中，荷马把俄刻阿诺斯描述为万物之源，也是诸神的源头，这也得到哲学家泰勒斯的赞同，他常常被认为是第一位哲学家。希腊人也反思黑夜或黑暗的意义，荷马将之视为恐怖的化身，甚至对宙斯也是如此。
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根据诗人赫西俄德的说法，最初是混沌。它并不是“彻底的混乱”（我们今天通常所说的意思），而是无形，或者严格来说，是天地之间的缝隙。（亚里士多德认为，“混沌”的意思是空间；斯多亚学派认为它是空气。）从混沌产生盖亚（大地）和厄洛斯（爱，被认为是雨水或天空的精液）。从混沌产生夜，从夜产生以太（火热的高层大气）和白昼。从大地产生天空乌拉诺斯，从天地的结合中产生海洋俄刻阿诺斯。
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天空与大地之间的分合关系，是宇宙生成故事的关键。赫西俄德写道：“伟大的乌纳诺斯携着黑夜而来，追逐盖亚，渴望爱，伸展身体将盖亚覆盖。”埃斯库罗斯也有类似的描述：“神圣的天空热望着穿透大地，欲求拥抱大地结合为一。雨水从天空降落在盖亚的床榻，大地受孕。”①性和混乱在关于宇宙起源的早期说明中处处可见。天空与大地结合之后又分离开来。所有孩子都被父亲所记恨，甚至要杀死他们。有个儿子用“带锯齿的镰刀”阉割自己的父亲，并截为几段，从“这几段中”诞生了阿芙洛狄特。这类故事常常为荷马（公元前9世纪）和诗人赫西俄德（公元前8世纪）引用，赫西俄德试图把这些故事综合起来，使各种版本的故事在他的《神谱》中融会贯通。
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在埃及神话中，赛特神将其父亲欧里西斯大卸八块；他的遗孀伊西斯又把它们缝合起来，使其复活。在印度的《梨俱吠陀》中，创造神梵天创造了第二存在者，即他的女儿。他们分别作为“天”和“地”，乱伦造就了其他存在者。②同样，在南太平洋的早期神话中，毛利人的传说写道，帕帕（大地）被赋予女性形象，并与其儿子塔尼乱伦。新墨西哥的祖尼印第安人说，万物的创造者阿旺阿维罗纳认为自己是在无边的黑暗中创造了自己，并使河流受孕，由此诞下阿维特林斯塔这位大地母亲。之后，阿旺阿维罗纳与阿维特林斯塔一起孕育了大地万物。
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这些早期的宇宙生成论，都没有认为世界从虚无中产生。它们都认为世界由某个原初造物主创造出来，造物主的第一个行为常常是创造自己（即使自己显现）。或者说，第一个行为是对无形的先天统一或混沌进行划分。在毛利人的传说中，创造的第一步是分离大地（帕帕）与天空（朗基）。在印度的《奥义书》中，创造之前的世界“仅仅是水”，然而，创造将已然存在的能量组织起来，赋予有气息的生命形式。气息让水运动起来，从水中产生了万物。
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同样，根据《创世记》的说法，世界是唯一永恒的上帝的作品，创造始于上帝分离白天与黑夜、天空与大地。（这个基本思路似乎也影响到了早期的希腊生成论。大地是一片无边无际黑水，接着，这片黑水被分为天空之水与大地之水，泰勒斯就持这样的观点。）唯一创造者的观念非常有助于统一，无需原初的性行为与战争。但是，有人可能认为，《创世记》中的造物故事因此就少了其他造物神话所具有的大量令人兴奋的事。（或许，这正是如今的物理学家为何觉得宇宙大爆炸理论有吸引力的原因所在。它保持了戏剧性的张力，而不屈从于神人同形同性论的家庭暴力。）
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值得注意的是，某些类似的概念也出现在中国，但是却有极为不同的含义。宇宙在希腊语中指的是统一，在中文里，相应的汉字（指称宇宙）指的是“万物”③。同样，混沌在希腊语中指的是无形，在中文里，相应的汉字指的是“万物秩序的总和”。混沌意味着无辜的自发性和原初的和谐，而非无序。在希腊的宇宙生成论中，世界源自宇宙（形式）对混沌（无形）的胜利。在中国，混沌可能也被击败了，但这种失败会被视为一种危机。道家的庄子讲述了一个故事，说混沌死于人试图赋予其人的感官。“南海之帝为倏，北海之帝为忽……尝为混沌凿七窍，日凿一窍，七日而混沌死。”
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宇宙生成论或过去的起源问题，也与未来的问题有关。犹太——基督教的传统关心和争论的很多问题都涉及世界的终结，而不只是世界的开端。基督教甚至认为，世界的终结是历史中唯一重要的事。与此相反，在印度的宇宙生成论中，世界不断走向终结，又不断重建。甚至诸神也像别的事物那样不断死亡，又不断重生。重生的具体形式取决于重生者的“业”，即前世所修的果。因此，宇宙本身也同样如此：每次毁灭之后，宇宙会再现，从早期的创造中保留的能量里重生。这些抽象的宇宙生成论有直接严重的社会后果。因此，印度神话认为人的社会处境（健康、疾病、富裕和贫穷）不是由命运决定，而是由实在本身的性质直接决定。相应地，人完成自己的法则（dharma），即特定社会角色所要求的义务，对于维持宇宙秩序至为根本。
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我们很难想象，第一批哲学家如何构建出我们进行理解的那些最基本概念，因为早期创造神话与现代科学所谓的直接概念之间差别极大。比如，我们对时间的理解，是概念精致化长期发展的产物。当然，许多有意识的生物都有某种时间的流逝感。每个人类社会都有某种标记和衡量时间的方式，要么是简单的日夜之分，要么是季节或年。许多社会都有时间名称，或者至少有计时者的名称（比如，在希腊神话称为克罗诺斯）。但是，它们都不能说有时间概念。早期哲学的评论者有时认为，前哲学的时间观念“完全是诗意的”，缺乏客观性，并且指出，作为分析主题的时间观念直到亚里士多德才出现。人们有时认为，不只是“什么是时间”这个问题，根据个人经验理解的线性时间概念，也直到4世纪在圣奥古斯丁那里才出现。
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但是，我们仍然对实际上在各种不同社会中发现的极为不同的、充满想象力的时间概念印象深刻。比如，在古代的美洲，时间被设想为三部分组成的现象，即历史时间、神圣时间与神秘时间。在人类创造之前，原始的澳洲人提到了“梦幻时间”。古代中东的循环时间概念或“永恒复返”观念，则为早期的希腊人所继承，并且在很久之后为德国哲学家尼采所颂赞。古印度人有一种非凡的时间感，他们不仅认为时间是复返的（有四个截然不同的阶段），而且具有神奇的延伸性。时间的每次循环被称作一个大纪元，是432万年，对于绝对实在婆罗门而言，一千个大纪元相当于一天。一百个婆罗门年（大约300万亿年）之后，新的婆罗门（上主）出现，一个新的循环开始。鉴于这样的计算方式，人们就不必奇怪为何人类生命在这种特殊的时间算法面前渺小得可怜。相比之下，在早期基督教那里，时间有明确的开端和终结（即使至少上帝是永恒的），根据标准算法，从开端到终结的时间总量也少于6千年。当奥古斯丁将关注的焦点集中于个体灵魂，这样的时间量或许正好足够。
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