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值得注意的是，某些类似的概念也出现在中国，但是却有极为不同的含义。宇宙在希腊语中指的是统一，在中文里，相应的汉字（指称宇宙）指的是“万物”③。同样，混沌在希腊语中指的是无形，在中文里，相应的汉字指的是“万物秩序的总和”。混沌意味着无辜的自发性和原初的和谐，而非无序。在希腊的宇宙生成论中，世界源自宇宙（形式）对混沌（无形）的胜利。在中国，混沌可能也被击败了，但这种失败会被视为一种危机。道家的庄子讲述了一个故事，说混沌死于人试图赋予其人的感官。“南海之帝为倏，北海之帝为忽……尝为混沌凿七窍，日凿一窍，七日而混沌死。”
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宇宙生成论或过去的起源问题，也与未来的问题有关。犹太——基督教的传统关心和争论的很多问题都涉及世界的终结，而不只是世界的开端。基督教甚至认为，世界的终结是历史中唯一重要的事。与此相反，在印度的宇宙生成论中，世界不断走向终结，又不断重建。甚至诸神也像别的事物那样不断死亡，又不断重生。重生的具体形式取决于重生者的“业”，即前世所修的果。因此，宇宙本身也同样如此：每次毁灭之后，宇宙会再现，从早期的创造中保留的能量里重生。这些抽象的宇宙生成论有直接严重的社会后果。因此，印度神话认为人的社会处境（健康、疾病、富裕和贫穷）不是由命运决定，而是由实在本身的性质直接决定。相应地，人完成自己的法则（dharma），即特定社会角色所要求的义务，对于维持宇宙秩序至为根本。
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我们很难想象，第一批哲学家如何构建出我们进行理解的那些最基本概念，因为早期创造神话与现代科学所谓的直接概念之间差别极大。比如，我们对时间的理解，是概念精致化长期发展的产物。当然，许多有意识的生物都有某种时间的流逝感。每个人类社会都有某种标记和衡量时间的方式，要么是简单的日夜之分，要么是季节或年。许多社会都有时间名称，或者至少有计时者的名称（比如，在希腊神话称为克罗诺斯）。但是，它们都不能说有时间概念。早期哲学的评论者有时认为，前哲学的时间观念“完全是诗意的”，缺乏客观性，并且指出，作为分析主题的时间观念直到亚里士多德才出现。人们有时认为，不只是“什么是时间”这个问题，根据个人经验理解的线性时间概念，也直到4世纪在圣奥古斯丁那里才出现。
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但是，我们仍然对实际上在各种不同社会中发现的极为不同的、充满想象力的时间概念印象深刻。比如，在古代的美洲，时间被设想为三部分组成的现象，即历史时间、神圣时间与神秘时间。在人类创造之前，原始的澳洲人提到了“梦幻时间”。古代中东的循环时间概念或“永恒复返”观念，则为早期的希腊人所继承，并且在很久之后为德国哲学家尼采所颂赞。古印度人有一种非凡的时间感，他们不仅认为时间是复返的（有四个截然不同的阶段），而且具有神奇的延伸性。时间的每次循环被称作一个大纪元，是432万年，对于绝对实在婆罗门而言，一千个大纪元相当于一天。一百个婆罗门年（大约300万亿年）之后，新的婆罗门（上主）出现，一个新的循环开始。鉴于这样的计算方式，人们就不必奇怪为何人类生命在这种特殊的时间算法面前渺小得可怜。相比之下，在早期基督教那里，时间有明确的开端和终结（即使至少上帝是永恒的），根据标准算法，从开端到终结的时间总量也少于6千年。当奥古斯丁将关注的焦点集中于个体灵魂，这样的时间量或许正好足够。
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尽管认为我们正在谈论的是宇宙论或宇宙生成论的观念这并不确切，但是完全可以说，这里是在（以初级方式）谈论灵魂（或精神）。毋庸置疑，灵魂是整个哲学史上不断重现的主题之一。在早期希腊哲学中，灵魂被认为是一种光滑的非实体的东西。它不具有道德意义。实际上，它毫无价值，只有在赋予身体之后才是生命之源。此外它就像是非实体的影子，一种纯然的“气息”。古埃及人也持类似观点，他们坚持认为，只要能够保存身体，灵魂就能进入来生。为此，他们煞费苦心去保存死者的身体奢侈品和奴隶。
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许多古代文化思想中的灵魂都是相当“干瘪”的概念。为何早期的基督徒认为身体的复活至为根本，原因就在于此。与之相比，古希伯来人几乎不谈论抽象的灵魂之类的东西，他们多多少少都局限于关注个人的具体品格。同样，中国人在谈论某人的“灵魂”时，心里想的也是这个人的品格和社会身份，毫无抽象的形而上学意涵。对于佛教徒（以及许多印度人）来说，灵魂要么与宇宙剩下的部分相关，要么是需要克服的幻觉。与之相比，耆那教徒相信个体灵魂——他们甚至相信昆虫和害虫也有永恒的灵魂。印度教徒在这些问题上看法不同，但他们也相信死后灵魂可通过转世化生或重生保持连续性。（毋庸置疑，印度教徒、耆那教徒和佛教徒在这个问题上有争论，错综复杂。）早期希腊哲学家中最富想象力的赫拉克利特认为，灵魂是“火”，由星星那样的材料组成。我们认为这个观点很崇高，但在此之前，我们应该提醒自己，赫拉克利特认为星星不过是天空的小口袋，并没有什么实体性。
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① Danaids, as translated in G. S. Kirk and J. E. Raven, The Presocratic Philosophers (Cambridge: Cambridge University Press,1957, p.29.
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② 见 Wendy Doniger O’Flaherty, ed. And trans., Hindu Myths: A Sourcebook Translated from the Sanskrit (Baltimore, Md.: Penguin Books,1991), pp.25-26. 这里的多数分析都出自奥弗莱厄蒂的论述。
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③ 译者注：作者将中文的宇宙或世界概念理解为“万物”（ten thousand things），这种理解应该从道家而来：“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和。”（《道德经》第四十二章）中文“宇宙”出自《淮南子·原道》：“横四维而含阴阳，纮宇宙而章三光。”高诱注为：“四方上下曰宇，古往今来曰宙，以喻天地。”指称无限的空间和时间构成的万物存在的总体。
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世界哲学简史 吠陀和吠檀多：印度的早期哲学
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我们常常提及古印度的哲学，尤其是所谓的“印度教”，现在是时候更准确地谈论这个问题了。严格来说，并没有一套叫作印度教的唯一哲学——或者说，没有一套叫作印度教的唯一宗教。正如我此前提到的，“印度”最初是阿拉伯语，只是指一个地方（印度河以东）。确切地说，“印度教”指的是极为多样的信仰群，其中有些是有神论，有些是无神论，有些注重精神，有些不注重精神，有些沉浸于古印度神话，有些没有。它通常指涉一套独特的社会体制（即种姓制度），并有相应的宇宙生成论为之进行论证（或加以合理化）。
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然而，印度教作为哲学，我们最好将之当作一组作品——首先是众所周知的《吠陀》。最早的《吠陀》是《梨俱吠陀》，大致作于公元前1500年左右，早于摩西数百年，早于荷马六百年。《吠陀》是多种要素的结合体，至少包括诗歌、圣诗、神话和宇宙生成论。吠陀的宇宙生成论是对宇宙的“人格”起源的阐释。《奥义书》是对《吠陀》的评注，又名《吠檀多》（或《吠陀》的“完成”），它进一步集中论述婆罗门（绝对实在）的创造故事。因此，印度教文明的仪式被称作婆罗门主义，它的执行者被称作婆罗门，即最高的祭司种姓。①不过，我们将继续称这种婆罗门哲学为吠檀多。
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《吠陀》提出了“万物为何存在”的宇宙生成论问题。值得注意的是，《吠陀》甚至也对这类终极问题是否有答案存有疑虑。还有虚无问题，创造之前是什么样子（或许连虚无都没有），又或者世界本身是否是幻象、虚无。正是在印度，我们第一次听说“宇宙蛋”的故事，以及原初的创造者创造了世界以及世界万物这个众所熟知的故事。早期的印度宇宙生成论与古代世界的绝大多数宇宙生成论类似，都对宇宙进行人格化解释，试图通过较为直接的人类生育来理解创造，性想象非常明显。实际上，《梨俱吠陀》甚至将宇宙本身设想为原人（即宇宙人），他既是不朽的，又为世界做出了牺牲。原人有一千个头、一千双眼……他是不朽的统治者……原人分裂开来，月亮从他的口中诞生，太阳从他的眼中出现，大地从他的腿中涌现。②
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印度哲学处处含有“人格”这一基本关切，明显地体现出对自我、灵魂和个体人格的真正本性的永恒关切。这类关切也是耆那教和佛教的核心，它们要在几百年后才从印度教中发展出来。一方面，个体灵魂（或命）的概念使每个个体成为独特的存在者。至于命是否真实，是否足以在身体死后继续生存下来，这是一个极富想象力的争论。自我也被用来指灵魂，更宽泛地说，它被理解为存在于所有人（每个人）的生命原理。因此，人们可以把每个个体看作因灵魂而充满活力的命，或者，人们还可以有极为不同的看法，把命看作虚假的自我，而把灵魂看作真实的自我。尽管如此，《吠陀》清楚地写到，我们不能认为命和灵魂是在同一个人内一争高下的两个自我。相反，它们就像“两只鸟儿，始终做伴，栖息于自我这同一棵树”。③然而，这种关系显然有问题，自我（命或灵魂）的真正本性仍在随后的2300年是印度哲学的焦点之一。
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《奥义书》从明确的哲学方向上发展了《吠陀》的主题。存在的终极原则——在《吠陀》中（正如在许多西方文献中），它有时被描述为“言”——成了众所周知的婆罗门（我们已经提到过）或绝对存在。《吠檀多》，正如早期印度丰富的神话，含糊不清、充满矛盾，这并不是因为它奇异乖张，而是因为最终都得出唯一的观点（这与希腊人最早的哲学没有什么两样）。这个哲学观念认为，尽管有无限多样的显现，实在（婆罗门）是唯一的。也就是说，虽然有许多神，但他们都是同一个神的显现，无疑，这对一神论者而言非常困惑，对于多神论者也是如此，因为他们认为神性是内在稳定的性质。因此，有人主张实在的单一性和终极合理性，认为它是一种内在不变的（即使不说是永恒的）存在，对于他们而言，印度哲学显然令人困惑，或者说不具备一致性。但是，婆罗门的不变恰恰在于其不断变化，甚至诸神也会每隔300万亿年左右重生一次。
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然而，这完全没有说到婆罗门是什么，或者，我们如何讲述婆罗门。我们能够认识婆罗门吗？如果能够，如何认识？我们是婆罗门的一部分吗？还是婆罗门的不同面向？还是不可调和地处于婆罗门的对立面？我们在此能够确定的是西方人对印度哲学的最为熟悉的内容——神秘主义以及众所周知的名为瑜伽的练习。印度哲学甚至其最古老的形式无非是神秘主义，这种说法让西方许多代哲学家完全无视印度哲学，这是一个巨大的错误。但是，如今印度哲学的许多拥护者否认神秘主义的核心作用，这同样是个错误。
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印度哲学一直都对最古老的《吠陀》持有怀疑态度，但是，怀疑常常集中于婆罗门可以只凭理性或反思得到理解的观念，而不是知识的可能性问题。婆罗门的知识基本上来自经验，尤其是名为神秘经验的那种无所不包的统一经验。但是，个人不会轻易就能拥有这类经验，基督教倒是与此相反，比如某些未经准备的基督徒，最著名的有保罗，他在去大马士革的路上声称突然见到基督、圣母和圣杯。个人要获得这样的经验，就得做好充分准备工作，至少要彻底研究和理解《吠陀》和《奥义书》，还要进行冥想和瑜伽这样的禁欲（自我否定）活动。（事实上，瑜伽这个词的出现比印度的梵语还早几个世纪。这个词在印度哲学会造成一定混淆，因为印度哲学有名为“瑜伽”的古典哲学流派，见公元前2世纪帕坦加利的《瑜伽经》。）人们如果有婆罗门的经验（即有关于神的知识），就会言行“合宜”。但是，这主要不是指健康或身体健壮（当然，这些事情不会被忽视），也不是身心放松（这是瑜伽的正当目标），而是指自律，它是能让人达到“更深层”的实在以及从中获得极乐经验的精神自律。
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这种极乐经验几乎处于所有印度哲学的核心，尤其是在古代。当然，它有不同的名称，达到它的教义和手段也极为不同。佛教徒把这种极乐经验称作涅槃（Nirvana），耆那教徒称这是“从苦难中解脱”，印度教徒称之为解脱（mukti），当然，他们各自对其性质和重要性有不同的解释。有人会说，我们称之为实在的东西，不过是幻象（轮回或“幻觉之网”），婆罗门的经验才让我们第一次感知到真正的实在。另一些人则认为我们的日常世界很真实，日常世界已经足够真实，不过，它只是表面的实在。实在有很多层面和深度，究其根本而言，它是婆罗门，是唯一。几乎在所有情形中，终极目标都是从日常生存的烦忧中超脱出来。从更为形而上学的层面来说，这种“解脱”使人摆脱了所有生命都限于其中的生死循环。
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婆罗门的经验也可能被描述某种“无我”感，正如我之前所言，这在印度哲学中暗藏深意。固然，流行（但“超越”）的冥想可以让我们感到轻松安乐，在那里，一切自我的思想——甚至绝大多数思想——都被系统忽略或驱赶至意识的边缘。但是，印度哲学所理解的无我远比这种说法深刻。它认为我们通常所谓的自我是不真实的幻象。用梵语来说，我们不是 jiva（命），而是 atman（灵魂），但 atman 只是婆罗门的一个方面。尽管如此，婆罗门与灵魂之间的关系仍是古典印度哲学争论的主要问题之一。在最古老的《奥义书》中，至高神把 atman 描述为“摆脱了邪恶的自我、摆脱了年老的自我、摆脱了死亡的自我、摆脱了悲痛的自我、摆脱了饿与渴的自我，他的欲望是真实的，他的思想也是真实的。他理解并找到了那个获得所有世界和所有欲望的自我。”④后来的《吠檀多》更多强调的是从世界和欲望中“解放”出来。然而，atman 仍与日常生活中偶然、转瞬即逝的自我完全不同。它是我们所有人的生命原则。它就是生命本身。
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① “婆罗门”是印度种姓制度中最幸运的成员——即贵族。
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② Rg Veda,10.129, trans., Wendy Doniger O’Flaherty (Harmondesworth, Eng.: Penguin,1981), p.33.
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③ Svetasvatara Upanishad IV.6, in The Principal Upanishads, trans., Radhakrishman (London: Allen and Unwin,1975), p.733.
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④ Chandogya Upanishad VIII7.1in The Principal Upanishads, trans., Radhakrishman, p.501.
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