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我们如果在此探究这些逻辑谜题和悖论，就会离题太远，不过我们可以简要考察逻辑与吠檀多的核心学说的关系及其在后者的位置。在吠檀多那里（正如在赫拉克利特和其他前苏格拉底哲学家那里），梵是万物的根基、价值和本质。因此，这个终极的统一体是对立面（热与冷、干与湿、意识与世界）的统一，这在我们看来难以理解。梵“超越所有名称和形式”，因此，梵（就像“耶和华”）是对不可名状之物的命名，指无法理解、无法分析之物。（梵总是“非此非彼”。）不过，梵却可以通过冥思和玄想体验，梵在根本上就是人的真实自我（atman，我）。因此，最为重要的是，对梵的意识是每个人的至高善。这种善的障碍之一就是理智的幻象，这对于学者而言尤为严重。对于印度最杰出的哲学家而言，悖论的运用是驱散幻象的关键。
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佛教哲学家龙树（盛年大约在公元150—200）是运用悖论最重要的践行者。他无疑可以被称作印度的苏格拉底，因为在哲学史上，他是极其聪明的“辩证法家”。无论是在婆罗门教还是在佛教中，都存在强有力的思想潮流，他们喜欢分析，对日常自我的幻象进行敏锐的理智诊断。佛自身也强烈怀疑这种理智路径。他最为著名的诘问可以举例如下，“若房子着火，明智的做法是谈论火的本性吗？不是，明智的做法是把火扑灭。”⑦
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龙树用理智来反对理智。比如，他论证道，任何证明都需要其他证明来支持，因此会陷入无法证明的无限倒退。他阐述的理论，20世纪的哲学家会称之为“指称”问题和“虚无”的性质，它从看似简单的事实中辨别出某种深刻的意蕴，即语言中某些术语（比如“虚无”）似乎并不指称任何东西。他也指出了某些同样令古希腊哲学家困惑的运动问题，当然，这部分是因为类似的语言语法。龙树的某些论证与巴门尼德和芝诺的论证类似。（“运动属于正被移动的某物，这怎么能够发生呢？”⑧）
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通过指出知识分子的各种不同立场的荒谬性，龙树为直抵纯粹（但并非无知）的经验扫清了道路。通过强调佛教的践行而不是理智的理解，他表达有关佛的真正启示。无独有偶，他也认为自己的聪明是智慧的显现，是佛基本的“圆满”，是菩萨的标志，他也因此自认为是佛教的圣人。
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尽管龙树费尽心思阻止理智思辨，但是，佛教的逻辑学在随后的世纪里变得日益丰富。在接下来的上千年是属于印度哲学的世纪，其中充满辩论、精彩绝伦。特别是，正理（逻辑）传统成了许多婆罗门教徒和怀疑论者“幻论”的很有影响的抗衡力量。正理派拒斥日常世界是个幻象这样的观念。因此，他们对绝大多数印度教教徒具有的神秘主义和宗教倾向表示怀疑。这些怀疑在佛教和婆罗门教中导致持续17个世纪的争论。在第二部分中，我们将对它们的某些结果加以考察。
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哲学与宗教的关系，向来紧密又微妙。在极其狭隘的意义上，我们或许可以说，宗教先于哲学数千年，也就是说，人们认为哲学本质上是批判的、自然的，而宗教只是对超自然的信仰。然而，事实上，宗教信仰很可能总是萦绕着怀疑和争论，哲学却几乎总有对世界更大方面的观照。这些方面即便不是超自然的，也肯定是超越人类的。哲学与科学在某些时期紧密相连，这也促进了哲学与宗教之间的尖锐对立，但是，值得注意的是，许多伟大的科学家和数学家，比如毕达哥拉斯和牛顿，拒不接受这种对立。
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哲学与宗教之间的差别常常体现为理性与信仰之间的区分，但是只要稍加考察，这种区分就会瓦解。在中世纪多数时期，逻辑的历史都是由神学问题触发，并且常常建立在神学问题基础之上，因为它们虽然关涉信仰问题，却要求极其准确地运用我们的理性能力。许多伟大哲学家都曾努力使理性与信仰结合，表明或者信仰是或可以是理性的，或者至少理性与信仰可以共同发挥作用，给予我们更具启示意义的世界图景。
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正如理性与信仰的区分，哲学与宗教之间的区分也是非常西方的概念。印度思想，无论是神话学还是极其精致复杂的逻辑，都没有这样的区分，几乎从未提到如此狭隘的理性概念或信仰概念。印度的神秘主义者（比如龙树）是世界上最敏锐的逻辑学家。儒教和道教尽管常常被列为世界上的伟大宗教，但从来都没有像西方宗教那样谈论过信仰（相反，它们谈论的是“和”）。在绝大多数文化中，通过理性反思问题与基于信仰或权威接受学说之间，并没有可以容易辨别的所谓尖锐差异。在人们本着传统谈论和思考的地方，批判性的探究就不会得到鼓励，而只会提倡群体参与和协同一致。在这些地方，不会有因极端个人主义的困境和选择，因此也不会最终产生诸如“信仰的跳跃”这样的西方观念。
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在我们进入三大“西方”宗教之前（迄今为止，这三大宗教被认为是在“东方”创立的），我们无疑应当谈谈宗教哲学以及其他某些伟大的宗教。从公元4世纪基督教在罗马的合法化到现代开端之际“新科学”的成功，犹太教、基督教和伊斯兰教规定和定义了大量西方哲学术语，甚至包括当代形而上学的许多术语。但是，其他宗教也在世界思想史中留下了自己的痕迹。从西方视角内部来看，很容易认为西方哲学的宗教维度和形而上学维度是理所当然的，并且会否认或无视世界（以及国内）其他地方极为不同的哲学和宗教传统。
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与中东的三大宗教相比，其他宗教传统，比如亚洲的宗教传统，有完全不同的关切。古代中国和古代印度的哲学世界观，尽管也进入主要世界“宗教”之列，却从不关注人与一神的关系。（各种不同的“神”和神圣形象不应直接等同于西方一神论的上帝概念。）因此，占主导地位的犹太教——基督教——伊斯兰教的启示问题，它们并不关心，尽管许多亚洲思想传统（尤其是佛教和儒教）也有基本文献或经文。人们可能会说，东方思想传统倾向于关切的内容与希腊人和罗马人类似，即在世界上生活的适当方式。但是，早已引入的世俗与神圣之间的区分，是西方的思维方式，不是东方的四维方式。比如，在儒教中，天与地的区分尽管是主题，但不是极为不同的存在秩序之间的二分；宗教与日常伦理的区分即使存在，也不会明言。因此，我们从关于宗教的普遍本性以及亚洲的某些著名宗教的评介开始。
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① 我们再次在英语化的梵文拼写中忽略了可辨别的标记。
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② Pundata 是梵语，意思是“博学者”。
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③ 不过，人们不应过分强调受到创伤的西方与开明的东方之间的这个对比。比如，在中国，公元前475至前221年之间，通常被称作“战国时期”，后来汉朝正式确立儒家的地位，无疑部分要归功于对此前混乱时期的反思。到公元220年，中国再次陷入混乱，遭受各种反叛，直到581年才告终结。
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④ 当然，在中世纪的基督教中，也用了大量的逻辑创新来支持宗教信仰，但是信仰与神秘主义并不相同。
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⑤ 比如，在阿罗频多（Sri Aurobindo）的哲学中，他死于1950年（见第四部分）。
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⑥ 关于这些问题，就像这本书所有关于印度哲学的其他论述，我们都（业报式地）受惠于菲利普斯（Stephen H. Phillips）。当然，所有误解都应有我们自己承担。
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⑦ 出自Majjhima-Nikaya, 转引自 Stephen H. Phillip in Classical Indian Metaphysics (La Salle, Ill.: Open Court,1995).
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⑧ Majjhima-Nikaya, translated by Phillips. Op. cit.
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世界哲学简史 第二部分 神与哲学家：宗教哲学与中世纪哲学
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宗教与灵性：三个哲学主题
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我们不妨大胆地进行概括：世界宗教及哲学有三大共同的核心主题，但这并不意味着三大核心主题在所有传统中都得到了相同的处理。我们甚至很难说，这些主题在某个传统中得到了同样的处理。第一个主题无疑是前历史的、原始的，即我们与其他存在者共有世界。在所谓“原始”的宗教中，这些存在者可能是我们周围的熟悉生物，得到了我们的仔细观察，甚至出现在我们的创造性叙述中。它们可能是当地的动物，鸟、蛇和蜘蛛，或者是附近易于辨别形状的山，可能是当地植物和树木的营养或者治疗能力。比如，蟒蛇在澳大利亚土著的神话中是人类的创造者。古埃及人把神的地位赋予猫。印度人认为当地的所有生物都有神性，从最为熟悉的母牛到较为奇异的猴子。他们还认为存在大量的神，其中许多就在日常生活世界之中，而不应认为具有“非世俗性”。
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这些其他的存在者可能是难以置信的神话生物，或是自然力量的人格化，或是大地“母亲”本身。信仰始于同感，这是基本（但并非唯一）的人类特征：我们认识到他人身上有我们在自己那里辨认出来的情感和思想，或者把自己那里有的情感和思想投射到他人身上。当然，到底是认识还是投射，这可能是富有争议的问题，无论是通常我们把情感和思想归于彼此，还是把情感和思想赋予诸如猫狗之类的动物。不过，随同感而来的，是同样重要的理解其他存在者的自然倾向。某些无趣的哲学家和科学家可能坚持认为，这类同感只对于他人才是正当的。但事实是，在绝大多数人和哲学家看来，世界充满了富有生气的居住者。
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