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哲学与宗教之间的差别常常体现为理性与信仰之间的区分，但是只要稍加考察，这种区分就会瓦解。在中世纪多数时期，逻辑的历史都是由神学问题触发，并且常常建立在神学问题基础之上，因为它们虽然关涉信仰问题，却要求极其准确地运用我们的理性能力。许多伟大哲学家都曾努力使理性与信仰结合，表明或者信仰是或可以是理性的，或者至少理性与信仰可以共同发挥作用，给予我们更具启示意义的世界图景。
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正如理性与信仰的区分，哲学与宗教之间的区分也是非常西方的概念。印度思想，无论是神话学还是极其精致复杂的逻辑，都没有这样的区分，几乎从未提到如此狭隘的理性概念或信仰概念。印度的神秘主义者（比如龙树）是世界上最敏锐的逻辑学家。儒教和道教尽管常常被列为世界上的伟大宗教，但从来都没有像西方宗教那样谈论过信仰（相反，它们谈论的是“和”）。在绝大多数文化中，通过理性反思问题与基于信仰或权威接受学说之间，并没有可以容易辨别的所谓尖锐差异。在人们本着传统谈论和思考的地方，批判性的探究就不会得到鼓励，而只会提倡群体参与和协同一致。在这些地方，不会有因极端个人主义的困境和选择，因此也不会最终产生诸如“信仰的跳跃”这样的西方观念。
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在我们进入三大“西方”宗教之前（迄今为止，这三大宗教被认为是在“东方”创立的），我们无疑应当谈谈宗教哲学以及其他某些伟大的宗教。从公元4世纪基督教在罗马的合法化到现代开端之际“新科学”的成功，犹太教、基督教和伊斯兰教规定和定义了大量西方哲学术语，甚至包括当代形而上学的许多术语。但是，其他宗教也在世界思想史中留下了自己的痕迹。从西方视角内部来看，很容易认为西方哲学的宗教维度和形而上学维度是理所当然的，并且会否认或无视世界（以及国内）其他地方极为不同的哲学和宗教传统。
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与中东的三大宗教相比，其他宗教传统，比如亚洲的宗教传统，有完全不同的关切。古代中国和古代印度的哲学世界观，尽管也进入主要世界“宗教”之列，却从不关注人与一神的关系。（各种不同的“神”和神圣形象不应直接等同于西方一神论的上帝概念。）因此，占主导地位的犹太教——基督教——伊斯兰教的启示问题，它们并不关心，尽管许多亚洲思想传统（尤其是佛教和儒教）也有基本文献或经文。人们可能会说，东方思想传统倾向于关切的内容与希腊人和罗马人类似，即在世界上生活的适当方式。但是，早已引入的世俗与神圣之间的区分，是西方的思维方式，不是东方的四维方式。比如，在儒教中，天与地的区分尽管是主题，但不是极为不同的存在秩序之间的二分；宗教与日常伦理的区分即使存在，也不会明言。因此，我们从关于宗教的普遍本性以及亚洲的某些著名宗教的评介开始。
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① 我们再次在英语化的梵文拼写中忽略了可辨别的标记。
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② Pundata 是梵语，意思是“博学者”。
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③ 不过，人们不应过分强调受到创伤的西方与开明的东方之间的这个对比。比如，在中国，公元前475至前221年之间，通常被称作“战国时期”，后来汉朝正式确立儒家的地位，无疑部分要归功于对此前混乱时期的反思。到公元220年，中国再次陷入混乱，遭受各种反叛，直到581年才告终结。
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④ 当然，在中世纪的基督教中，也用了大量的逻辑创新来支持宗教信仰，但是信仰与神秘主义并不相同。
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⑤ 比如，在阿罗频多（Sri Aurobindo）的哲学中，他死于1950年（见第四部分）。
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⑥ 关于这些问题，就像这本书所有关于印度哲学的其他论述，我们都（业报式地）受惠于菲利普斯（Stephen H. Phillips）。当然，所有误解都应有我们自己承担。
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⑦ 出自Majjhima-Nikaya, 转引自 Stephen H. Phillip in Classical Indian Metaphysics (La Salle, Ill.: Open Court,1995).
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⑧ Majjhima-Nikaya, translated by Phillips. Op. cit.
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世界哲学简史 第二部分 神与哲学家：宗教哲学与中世纪哲学
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宗教与灵性：三个哲学主题
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我们不妨大胆地进行概括：世界宗教及哲学有三大共同的核心主题，但这并不意味着三大核心主题在所有传统中都得到了相同的处理。我们甚至很难说，这些主题在某个传统中得到了同样的处理。第一个主题无疑是前历史的、原始的，即我们与其他存在者共有世界。在所谓“原始”的宗教中，这些存在者可能是我们周围的熟悉生物，得到了我们的仔细观察，甚至出现在我们的创造性叙述中。它们可能是当地的动物，鸟、蛇和蜘蛛，或者是附近易于辨别形状的山，可能是当地植物和树木的营养或者治疗能力。比如，蟒蛇在澳大利亚土著的神话中是人类的创造者。古埃及人把神的地位赋予猫。印度人认为当地的所有生物都有神性，从最为熟悉的母牛到较为奇异的猴子。他们还认为存在大量的神，其中许多就在日常生活世界之中，而不应认为具有“非世俗性”。
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这些其他的存在者可能是难以置信的神话生物，或是自然力量的人格化，或是大地“母亲”本身。信仰始于同感，这是基本（但并非唯一）的人类特征：我们认识到他人身上有我们在自己那里辨认出来的情感和思想，或者把自己那里有的情感和思想投射到他人身上。当然，到底是认识还是投射，这可能是富有争议的问题，无论是通常我们把情感和思想归于彼此，还是把情感和思想赋予诸如猫狗之类的动物。不过，随同感而来的，是同样重要的理解其他存在者的自然倾向。某些无趣的哲学家和科学家可能坚持认为，这类同感只对于他人才是正当的。但事实是，在绝大多数人和哲学家看来，世界充满了富有生气的居住者。
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这些其他的居住者可能是奥林匹斯山上的诸神——这些神圣却不可见的邻居，有窥探的眼睛和耳朵，以及我们非常熟悉的侵扰倾向。又或者，如果我们把自己的存在归于一个单一的、无所不包的、超越的上帝，那或许就只有一个重要的非人居住者，焦点也就完全集中在这方面。这个超越的世界（以及这个世界）可能居住着天使、魔鬼、缪斯和各种精灵。事实上，在每个传统中，我们都以某种方式与祖先共有这个世界。无论是想象他们在天上注视着我们，还是如巴布亚新几内亚的卡鲁里人那样，认为祖先就在我们周围，像鸟儿那样对着我们歌唱，都难以否认这样的观念：我们并不孤单，我们总是被前人监护，得到他们关心。在许多非洲文化中，祖先被认为是可感知的存在。在儒教那里，祖先继续存在的重要性是这个世俗宗教的核心主题。祖先的在场丰富了我们自己的存在，并为我们提供过好的生活的智慧。
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第二个主题，用西方的术语来说，就是正义，即世界受我们以及我们的努力的影响，反过来我们也有所期待。在很多文化中，祖先的存在就足以确立公平交换的传统，比如欠债还钱、杀人偿命。实际上，在古代斯堪的纳维亚的传说和古希腊的神话中，这样的关系和预期甚至存在于诸神之中。在犹太教——基督教——伊斯兰教的传统中，全能、慈爱且时而愤怒的上帝确保了正义。在印度教中，正义体现在因果报应之中，简而言之，万事皆有报应，善有善报，恶有恶报，不是不报，时候未到。当然，这种对正义的关切在于报应的谨慎态度，这要么因为诸神是善变的或在“考验”我们，要么因为从更大的框架来看，我们的行动和个体生命意义甚微，甚至毫无意义。不过，绝大多数宗教必须从这种对正义的原始信仰来加以考察。
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相应地，正义的主题意味着要求某种社会秩序。每种宗教，无论多么非世俗，都有其世俗性，在其信徒的生活中有世俗的、政治的对应物。埃及的法老，以及自那时起的绝大多数皇室，都声称有神圣的统治权。希伯来人与他们的神之间的主要关联是律法，他们和后来的穆斯林类似，根据神的意志来安排日常生活的方方面面。基督说，“让凯撒的归凯撒”，但是，基督教几乎从未拒绝承担凯撒的角色，而且宣称自身就是国教。道教徒通常无视政治权威（这本身就是政治立场），但是在儒教那里，恰当的政治秩序不仅仅是表面现象，相反，这向来是其核心。
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易言之，每种宗教都有其更愿意认可的政治秩序，但我们会说，有些政治秩序要优于另外某些政治秩序。比如，若认为基督时代法利赛人与撒都该人之间的紧张关系没有政治色彩，那就太天真了。希腊人袭击特洛伊，只是拿（复杂的）诸神庇佑当作借口。希伯来人显然是在利用他们的选民身份来为我们今天称之为入侵和屠杀的行为辩护，基督徒和穆斯林也是如此，最为典型的是八次“十字军东征”，从11世纪持续到13世纪。但是，尽管有必要认识到，这些政治议程处于对精神问题的非世俗的讨论，但同样重要的是，不必把这些讨论看得太重，试图充分搞清楚宗教哲学观念本身的力量。对于那些掌权者显然不利的是，有人坚持主张平等的观念，即在上帝眼中或律法面前，人人平等。这个观念在犹太教以及后来的基督教和伊斯兰教中至为重要。实际上，它意味着西方正义理想的核心。
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另外的极端是印度的种姓制度，它首先是宗教概念，而不是社会或政治概念，它援用因果报应法则说明，我们每个人生来就处在生活的恰当位置，无论富裕还是穷困、幸运还是不幸、健康还是疾病或残疾。甚至是否生而（或再生）为人，这也是因果报应的问题。正是针对印度教这种严厉的、不容置疑的“自然”不平等，佛教徒和耆那教徒起而反抗，提倡一种无所不包的平等主义。（比如，耆那教徒坚持认为有感知的存在者都拥有平等的生命权，甚至连蚊子也不愿意拍死。）同样，早期基督徒也是藉此反抗傲慢的法利赛人和罗马的贵族等级制，尽管他们在建立自己的教派之后很快也采用了类似的等级制。孔子并没有对所处社会的等级组织表示异议，但是他也申论所有人在天道面前的平等。①
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第三个也是最后的主题，实际上是所有宗教都信奉的，即个人本质在死后继续存在的可能性，或许也可以说，再生的可能性。比如，苏格拉底显然认可这种可能性，尽管它在古希腊宗教中的地位稍微有些可疑。某些古希伯来人以及实质上所有的基督徒、穆斯林和印度教教徒都相信灵魂在生物性身体死亡后会以某种形式继续存在。然而，没有富有生气的身体，个人自我的观念似乎极为抽象，持续存在的本性和媒介就成了值得思索的问题。从古埃及人到当代的基督徒，这种充满希望的思索激发了大量的精巧理论。埃及人保存原样的身体，以及相应的装饰、用具和娱乐，期待死者某天重返人间。尼日利亚的约鲁巴人相信，人的人格像身体那样，是三个灵魂的结合体。在来世，人格作为祖先的精神继续存在；但是与此同时，人格也会在活着的后代子孙那里重现（他们的身体特征常常与返回的祖先相像）。基督徒对持续存在的本性有漫长的思索，身体复活的学说表明，甚至在死后，不朽的灵魂都很适当地居于身体之中。
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然而，有些传统并不坚持独特的人类灵魂的连续性。卡鲁里人相信，死者的精神会再生为鸟。印度人则像许多民族一样相信，灵魂会以各种不同的形式再生，或再生为人，或再生为动物。因此，转世就引发出各种迷人问题，比如，灵魂或精神的本性以及它持续存在的可能性。人的灵魂、自我或本质是什么？它在死后还会继续存在吗？它会进入其他存在者吗？我们当作自我的东西有多少能在这样的转化之中幸存下来？如果再生为蝴蝶、母牛甚至具有不同种族、性别和文化的孩子，这个人在何种意义上仍然存在？甚至，我们是在何种意义上说人在自己孙子的基因和记忆中继续存在？但是，绝大多数犹太人并不需要处理这些问题，他们认为在基因和记忆中持续存在就够了。
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