1702191420
另外的极端是印度的种姓制度，它首先是宗教概念，而不是社会或政治概念，它援用因果报应法则说明，我们每个人生来就处在生活的恰当位置，无论富裕还是穷困、幸运还是不幸、健康还是疾病或残疾。甚至是否生而（或再生）为人，这也是因果报应的问题。正是针对印度教这种严厉的、不容置疑的“自然”不平等，佛教徒和耆那教徒起而反抗，提倡一种无所不包的平等主义。（比如，耆那教徒坚持认为有感知的存在者都拥有平等的生命权，甚至连蚊子也不愿意拍死。）同样，早期基督徒也是藉此反抗傲慢的法利赛人和罗马的贵族等级制，尽管他们在建立自己的教派之后很快也采用了类似的等级制。孔子并没有对所处社会的等级组织表示异议，但是他也申论所有人在天道面前的平等。①
1702191421
1702191422
第三个也是最后的主题，实际上是所有宗教都信奉的，即个人本质在死后继续存在的可能性，或许也可以说，再生的可能性。比如，苏格拉底显然认可这种可能性，尽管它在古希腊宗教中的地位稍微有些可疑。某些古希伯来人以及实质上所有的基督徒、穆斯林和印度教教徒都相信灵魂在生物性身体死亡后会以某种形式继续存在。然而，没有富有生气的身体，个人自我的观念似乎极为抽象，持续存在的本性和媒介就成了值得思索的问题。从古埃及人到当代的基督徒，这种充满希望的思索激发了大量的精巧理论。埃及人保存原样的身体，以及相应的装饰、用具和娱乐，期待死者某天重返人间。尼日利亚的约鲁巴人相信，人的人格像身体那样，是三个灵魂的结合体。在来世，人格作为祖先的精神继续存在；但是与此同时，人格也会在活着的后代子孙那里重现（他们的身体特征常常与返回的祖先相像）。基督徒对持续存在的本性有漫长的思索，身体复活的学说表明，甚至在死后，不朽的灵魂都很适当地居于身体之中。
1702191423
1702191424
然而，有些传统并不坚持独特的人类灵魂的连续性。卡鲁里人相信，死者的精神会再生为鸟。印度人则像许多民族一样相信，灵魂会以各种不同的形式再生，或再生为人，或再生为动物。因此，转世就引发出各种迷人问题，比如，灵魂或精神的本性以及它持续存在的可能性。人的灵魂、自我或本质是什么？它在死后还会继续存在吗？它会进入其他存在者吗？我们当作自我的东西有多少能在这样的转化之中幸存下来？如果再生为蝴蝶、母牛甚至具有不同种族、性别和文化的孩子，这个人在何种意义上仍然存在？甚至，我们是在何种意义上说人在自己孙子的基因和记忆中继续存在？但是，绝大多数犹太人并不需要处理这些问题，他们认为在基因和记忆中持续存在就够了。
1702191425
1702191426
本质保持连续性的生命观念还可以有另外的形式。比如，佛教徒相信个体自我是幻象，因此，问题只能当作困惑提出来。我们不仅无法作为个体继续存在，我们现在甚至也不是作为个体存在。在死亡的时刻，我们不再有个体性的幻象，因此回到我们原初的虚无。此外，许多传统并不认为持续存在是福佑。对于基督徒而言，地狱中的永恒很难说是幸福的前景，而对于佛教徒、耆那教徒和印度教教徒而言，圆满的死亡使人从宗教宣称的轮回中解脱出来，而不是导致永恒存在。尽管如此，对于尼安德特人和世故的现代人而言，难以令人相信，我们熟知的自我，无论是我们自己的还是他人的，会在死亡时完全消失。我们也很难想象，自我并不存在，这在许多传统中会使人们断言，想象我们的自我持存比不再存在更为合理（通常也更令人满意）。
1702191427
1702191428
然而，个人本质观念最重要的意蕴并不关心死后生命的可能性，而只关心生命中自我本质转变的可能性。这个转变的达成在不同宗教中有不同方式，或者是救赎，或者是开悟，又或者是祈祷、诵经、冥思。通过各种不同的传统，我们确信，日常生活的自我并不必然是真实的自我。那个过分自私的自我，那个常常陷于自己的个人野心和利益的自我，事实上很可能是扭曲了的自我，受到了蒙骗的自我，既非唯一也难以与自身和平相处的自我。因此，苏格拉底通过哲学寻求自我的转变，耶稣通过受难寻求自我的转变，佛陀通过觉悟寻求自我的转变。对于某些宗教来说，生活本身的目的就是达成这样的转变。对于某些人而言，这样的转变发生在某个瞬间，比如圣保罗在前往大马士革的路上皈依。对于其他人而言，它可能需要一生的仪式和实践，比如西藏的僧人，他们的自律堪称传奇。但对于另外某些人而言，真正的自我无法完全融入群体，包括与自己的祖先相互融合。但是，宗教和哲学所指的自我并不一定就是日常生活中的自我，努力去发现或实现本质自我才是宗教以及哲学的核心目标。
1702191429
1702191430
有人可能将这三个主题及其各种变种相互糅合并称之为“灵性”，尽管这个术语常常被某些宗教宣称为自己的发明。有时，这个术语只用于那些相信超越的神的人。其他人则把这个术语局限于表达某些特定的内在情感。还有些人认为，这个术语指的是宗教生活的不可简化的社会维度。然而事实是，思考精神的方式有很多，灵魂的概念有很多，而且我们与许多不可见的存在者共有这个世界。灵性或许涉及超越之物，但也可能不涉及。它也可能指的是独特、深层的社会秩序感。这由我们的祖先规定，并把他们的祝福赋予我们。这也是宗教（这本身就是过度教科书化的分类，易于把诸多不同的灵性世界同质化和过分组织化）。不过，还是让我们带着这种多面向的灵性观，转向非常具有灵性的亚洲哲学吧！
1702191431
1702191432
① 不过需要说明的是，我们的平等和不平等观念在用于谈论中国时，含义会发生转变，因为儒教传统所塑造的人类社会，是基于家庭而不是以契约为基础的文明单位。
1702191433
1702191434
1702191435
1702191436
1702191438
世界哲学简史 东方的智慧（1）：印度教、耆那教、佛教
1702191439
1702191440
印度的三大本土宗教（印度教、耆那教和佛教）有很多明显的相似之处，包括它们不同于西方一神教的显著形式。事实上，从比较的角度来看，最引人注目的是，南亚的宗教缺乏明显的严格性和教条性，至少它们关于神圣的概念是如此。特别是在印度教中，根本没有西方那样强制性的一神论。（“你不可有别的神。”）神的概念极为多样，且充满想象力，与西方三大宗教所具有的严肃性相比，东方关于神的概念极为有趣和不正经。不同的地区（有时候是不同的村庄）有自己所偏爱的神。一般而言，佛教是没有神的宗教（尽管佛教充满了神性）。
1702191441
1702191442
不过，印度有复杂的一神教传统，尽管这个神的地位充满争议，并且不为绝大多数印度人所接受。从哲学文献来看，甚至在吠陀一神教中，比如，名为不二论吠檀多（Advaita Vedanta）的“幻术”派，神的身份都是极其可疑的；它根本就不是整个宗教赖以维系的教义。（实际上，甚至神也被证明为幻象。）正如我们在第一部分中主张的，印度教并不是由整套明确信条的宗教。它的内容相当多样、广泛，有哲学、民间神话、习俗、仪式和社会结构，其中许多都是基于吠陀经。有些吠檀多学者认为梵是唯一神，另一些学者又不这样认为。但是，尽管有漫长的论辩传统，印度教教徒的论辩多半没有什么说服力或竞争力。当然，这并不是要否认印度各教派的成员之间出现过相互残杀，世界上的绝大部分宗教都发生过这类残杀，但是，在伊斯兰教和欧洲人到来之前，印度教的诸多神话和哲学体系确实和平共处，而且常常与佛教、耆那教以及其他地方性宗教相互混杂、融合。
1702191443
1702191444
人们既可以夸大亚洲内部的宗教之间的相似性，也可以夸大西方（即小亚细亚和中东）宗教与东方（尤其是印度和远东）宗教之间的差异。比如，东方宗教并非全是神秘主义，尽管神秘主义确实在印度的三大宗教中有着重要地位。比如中国，神秘主义在道教中的地位非常小，在儒教中实际上没有任何地位。在印度哲学中，吠陀经仍是三大宗教的出发点，只是佛教和耆那教在根本上拒斥了印度教对吠陀经的解释，尤其拒斥了令人厌恶的种姓制度，而吠陀经对这个制度做了正当辩护。同样，佛教徒通常也拒斥梵和自我（我）的观念，而这两个观念恰恰是许多印度教思想的核心所在。
1702191445
1702191446
甚至在印度教和佛教内部，在这些问题上也存在很深的分歧。印度教中有极为多样的男神、女神，以及其他神和神圣之物，但是简单把印度教归结为多神论宗教（意思是说具有许多神的宗教）却是个错误。传统的印度神话都谈到这种观念，即在某种意义上，所有神都是一神（唯一主）的显现，而且某些吠檀多哲学家进一步阐述了这个主张，梵就是一神，即唯一实质性的存在。其他人（比如正理派）则试图证明神是某种创造者，这种论证与中世纪基督教哲学的某些著名论证很像（但要早得多）。佛教徒完全拒斥了神的观念，但是即使有，我们也发现存在大量分歧和异议。
1702191447
1702191448
所有这三大宗教都把生活的苦难（dukkha）和“解脱”观念（佛教中的 nirvana、印度教和耆那教中的 moksha）当作核心主题。不过，不同教派对于达到解脱的看法差异极大。在某些佛教团体或教派中，开悟需要多年高强度训练和克制。相比而言，在印度教的某些教派中，倒是建议“怎么都行”。我们注意到，这三大宗教都深切关心灵魂或自我的本性，但特别的是，它们都接受那种规定自我的特殊的因果关系形式，即因果报应，并且相信生命通过轮回转世继续存在，而因果报应在这种轮回转世中展现出它的结果。
1702191449
1702191450
然而，西方哲学和宗教对生活的苦难有专门强调，与印度哲学和宗教类似。既然生活是苦难的，我们就完全能够理解逃避生活的欲望。生命不只是单次性的，而是不断反复出现，这样的信念只能使解脱的需要变得更为紧迫和困难。尽管如此，他们强调的仍然是解脱，而不是苦难。
1702191451
1702191452
佛教“四圣谛”的第一个是苦谛，但是，佛陀喜欢展示的形象是平静，甚至是雀跃。耆那教徒则致力于尽可能阻止苦难。在印度教中，因果报应哲学与种姓制度残酷的结合强化了苦难的盛行，但是，常常被低估的是喜悦、欣喜和快乐在印度哲学中的地位。特别是，印度教把世界看作游戏场所，诸神的欢快形象也证实了这个看法。神秘经验显然是根据欣喜来描绘的，而佛教的宁静也决不可以简单地理解为消极的“逃避”。实际上，如果说印度人对苦难的容忍有时超出了基督教徒的想象，我们也可以说，印度哲学和宗教的游戏性对于他们也会显得有些陌生。哲学和宗教并不一定就是“严肃”的事业，哪怕人的灵魂处于危险之中。
1702191453
1702191454
如果允许我们简化宗教信仰这张极其丰富的挂毯，那我们最好从印度教开始，进而追踪佛教徒和耆那教徒对具体的吠檀多的反应。由此呈现的相似和差异关涉到如下四个主要问题：（1）自我、灵魂（atman, jiva, anatman）问题；（2）至善及其与神、梵、唯一者的关系问题；（3）因果报应和苦难问题；（4）解脱（以及解脱经验）问题。
1702191455
1702191456
关于第一个问题，人们有重要的共识：个体有形的自我并不是终极的自我，即不是我们所谓的“灵魂”。不过，尽管绝大多数吠檀多哲学家会主张真正的自我是梵，某种超越个人的无所不包的自我，把我们所有人都包括在内，但是耆那教徒仍然坚持认为，真正的自我是个体性的，而佛教徒则完全拒斥自我这个观念，代之以无我。即便如此，至少某些印度哲学家（加尔瓦卡派）仍然持明确的唯物主义立场，坚决主张自我无非是个体的有形自我，它是某种自然组织，会死去，会消失，而这正是自我的终结。
1702191457
1702191458
对至善问题的回答，取决于我们对自我的理解。在吠檀多中，至善就是自我认识——即承认自己是 atman（大我）。个体存在（jiva，个我）与更大的自我即我们所有人的生存原则（atman）之间，存在重要区别。个我通常被翻译为“灵魂”，但是在吠檀多内部，关于个我是否必定依赖于特定的生命体、是否在人死后还继续存在，仍有大量分歧。通常，自我只被当作物理特征的具体聚集，即独特个体的记忆、思想、活动和情感。只要人死去，个我就不再存在。无论如何，个我都不应被解释为“真实”的自我，即持存的自我。它属于大我。因此，至善是自我认识，这不是指个体自我，而是指更大的无所不包的自我，即大我。大我并不是与众不同的个体。大我是不朽的、非个人的。然而，个我与大我在活生生的人那里是紧密相联的，至少在死之前是如此。
1702191459
1702191460
在死之后，大我仍是不灭的。它仍是生命的原则，不断显现在其他存在者之中。更为困难和更富争议的问题是，个我，即那个独特的个体怎么了。尽管印度的唯物主义者认为死亡就是个我的终结，但是印度教教徒（包括绝大多数吠檀多学者）相信，个体会继续存在，最终会在另一个人那里重生，当然，这另一个人可能处于不同的种姓，甚至可能变为不同物种。这种转生的关键既不是个我（它仍保持着独特的个体性），也不是大我（它显然仍是普遍的），而是因果报应，我们可以把它看作人生前所作所为的“残余”。因果报应才是重生和轮回转世的关键。
1702191461
1702191462
在吠檀多中，认识到自己属于大我，同时就认识到自己的真正自我是梵。个体的人实际上只是唯一者的某个方面，是无限多的转瞬即逝的显现中的某个方面。但是，这个核心信念为解释留下了足够的空间，比如，梵被当作创造了那些显现的神，还是被等同于这些显现，又或者它与这些显现截然不同。相应地，这引起了极为不同的个体概念和实在概念。比如，不二论吠檀多既可以被看作一神论，又可以被看作无神论，因为它提倡献身于神，为的是激发“一切皆幻象（maya），包括神”的神秘意识。因此，至善就是“看透”日常的欲望世界，明白它是幻象，并认识到精神性的自我意识（bhakti）才是生命的实现。不过，正理派认可世界的真实性，并认为神是非个人的形而上学原则，与亚里士多德的“第一推动者”没什么不同。倘若如此，至善并不需要拒斥世界，也不需要任何个人性的神圣参与。加尔瓦卡派则摒弃了灵魂和来世观念，同时也摒弃了神。因此，他们认为人应该尽可能摆脱生活。
1702191463
1702191464
印度教教徒、佛教徒和耆那教徒全都接受某种形式的通过重生使生命延续的观点，而且他们全都对个体的有形自我和有形世界的终极实在性表示怀疑。不过，他们关于自我本性的不同观点使他们具有不同的至善概念。绝大多数印度教教徒相信，重要的不在于把自己看作更大的整体即梵的某个部分，而是要与之等同。因此，他们所谓的至善，就是认识这个更大的自我（无论梵是不是神），拒斥个体自我这个“幻象”。相比之下，佛教徒拒斥任何关于自我的观念，包括大我或梵。因此，他们把解脱看作自我的灭绝，而不是把自我等同于某个更大的东西。许多佛教徒仍有唯一者的观念，但这是完全非个人的唯一者，即不是大我（anatman）。①然而，耆那教徒坚持相信个体自我或灵魂的存在，不仅人有灵魂，而且每个生命存在者都有灵魂。他们之所以如此极端地尊重所有生命，原因就在于此。（他们也类似于许多印度教教徒，相信人的灵魂会在动物中重生。）根据耆那教徒的说法，人死去得到解脱之后，灵魂会飞升，用某位著名的注疏家的话说就是“像气球那样飞升”。
1702191465
1702191466
这就把我们带向了最后两个问题，即因果报应和解脱。因果报应是印度哲学中最广为人知、也最常遭到误解的概念。它是三大宗教的核心，但是它的起源在吠陀经中。印度教、佛教和耆那教在西方常常被理解为顺从的宗教，即极少强调行动和“善功”。事实上，行为问题以及各种仪式和实践是三大宗教的核心，尽管最重要的行为是无为——即不要伤害他人，这尤其体现在佛教和耆那教之中。某些耆那教徒甚至渴望不要呼吸（或者戴着面具），以免无意中杀死了空气里的昆虫。但尤其是在印度教中，个人在此生做的所有行为在来世都会得到奖惩。不过，这个“来世”并不是天堂和地狱（尽管这样的观念在印度教教徒的思想中并非完全没有），而是重生。每个行动都有结果，而所有行动的结果决定了个人的因果报应。有些因善行和恶行获得的奖赏和惩罚会显现于此生，甚至即刻得到报应。但是“恶的”因果报应不只是在此生展现它的不良影响，它也会改变人重生时进入的那个宇宙的因果网络。这样的话，个人不仅要遭受卑劣或较为低贱的生活之苦，而且轮回也会延长，在那里，生活的折磨和持续的重生本身就是受苦。
1702191467
1702191468
因果报应常被当作命运的某种形式来谈论（很像古风时期的希腊人和伟大的希腊剧作家所写的悲剧中的命运概念）。因果报应的概念最早可以追溯到《薄迦梵歌》，包括自由意志和责任的观念。不过，从印度人“超脱”的行事理想（即不利己、不关心自己）来看，这个概念极为复杂。因此，自由不能像在西方那样理解为不受束缚的个体行动。佛教在这个问题上与西方思想背道而驰，它特别关注的是“无私”（或“无意识”）的行动。
1702191469
[
上一页 ]
[ :1.70219142e+09 ]
[
下一页 ]