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这就把我们带向了最后两个问题，即因果报应和解脱。因果报应是印度哲学中最广为人知、也最常遭到误解的概念。它是三大宗教的核心，但是它的起源在吠陀经中。印度教、佛教和耆那教在西方常常被理解为顺从的宗教，即极少强调行动和“善功”。事实上，行为问题以及各种仪式和实践是三大宗教的核心，尽管最重要的行为是无为——即不要伤害他人，这尤其体现在佛教和耆那教之中。某些耆那教徒甚至渴望不要呼吸（或者戴着面具），以免无意中杀死了空气里的昆虫。但尤其是在印度教中，个人在此生做的所有行为在来世都会得到奖惩。不过，这个“来世”并不是天堂和地狱（尽管这样的观念在印度教教徒的思想中并非完全没有），而是重生。每个行动都有结果，而所有行动的结果决定了个人的因果报应。有些因善行和恶行获得的奖赏和惩罚会显现于此生，甚至即刻得到报应。但是“恶的”因果报应不只是在此生展现它的不良影响，它也会改变人重生时进入的那个宇宙的因果网络。这样的话，个人不仅要遭受卑劣或较为低贱的生活之苦，而且轮回也会延长，在那里，生活的折磨和持续的重生本身就是受苦。
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因果报应常被当作命运的某种形式来谈论（很像古风时期的希腊人和伟大的希腊剧作家所写的悲剧中的命运概念）。因果报应的概念最早可以追溯到《薄迦梵歌》，包括自由意志和责任的观念。不过，从印度人“超脱”的行事理想（即不利己、不关心自己）来看，这个概念极为复杂。因此，自由不能像在西方那样理解为不受束缚的个体行动。佛教在这个问题上与西方思想背道而驰，它特别关注的是“无私”（或“无意识”）的行动。
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因果报应的教义包括以下这种信念：人可以通过有意对他人做出有德性的同情行动来影响因果报应。在印度教中，责任（dharma，佛法）规定了德性，并且特别有助于开悟的生活和解脱。西方人常常低估了印度社会对责任的强调，特别是对公民的主人和家庭的责任的强调。（这体现在下面这个神话中：天上智慧之主毕尔哈斯帕提［Brihaspati］向众神之王因陀罗发布了两套指令，一是好的统治，一是幸福的婚姻。）印度20世纪伟大领袖圣雄甘地（Mohatma Gandhi）的那套激进的解放哲学就是源自吠陀经的因果报应观念。然而，他的解放概念包括了整个社会。
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印度教没有规定唯一的解脱之路，而正是在这个问题上，我们发现了最大的分歧和争议。对于某些理论家而言，尤其是正理派，解脱通过理解得以实现。相比之下，按照《瑜伽经》（Yoga Sutras），解脱的方式是灵修、冥思和神秘的顿悟。（这里所说的瑜伽是一种哲学，而不只是放松运动。）开悟和解脱源于某种极端形式的超然，即出神、完全无动于衷、心灵平静。在出自《奥义书》（其中最早的部分可以追溯至公元前800年）的印度思想中，解脱至少有部分与转变意识的修行紧密相联，这包括看待世界的不同方式、深刻的无我经验以及“深海经验”（samadhi），20世纪的圣人阿罗频多把这种形式的 bhakti 描述为“与神结合的完美体验”。
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佛教是这三个古印度宗教中“最新”的宗教，特别值得注意的是它关于苦难、自我和解脱的详尽思考。乔达摩（Siddhartha Gautama），即佛陀，深切关心他所见的可怕苦难，因而坚持社会改革。他谴责种姓制度和过多的印度教祭司制度，认为它们是非人性的和破坏性的。然而，佛陀的基本哲学首要关注的是个人的内在转变，它通过对佛教四圣谛的洞见得以实现：
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1.众生皆苦。
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2.苦之根源在于私欲。
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3.私欲可根除。
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4.通过以下正确方式可根除私欲。
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解脱或开悟的正确方式被称为佛教八正道，包括：正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。佛教的目的是把人从虚幻的信念中解脱出来，这种虚幻的信念首先是自我，其次是随之而来的欲望和挫折、野心和失望、骄傲和耻辱，由此达到开悟，结束苦难，这种情形叫做涅槃（nirvana）。尽管涅槃显然是从否定自我中心的角度对苦难中止的描述，但是，它也可以更为积极地描述为欣喜，当然，这就容易把佛教的目标描述为类似于西方的“幸福”之类的东西。佛教的生命概念首要关注的是苦难及其解脱；而希腊人所谓的“幸福”与这样的佛教观念不同。
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与绝大多数印度教教徒相比，佛教徒显然更相信所有生命的无常。实在无非是一连串瞬间存在；根本没有什么持存的实体。无常这个教义有助于解释我们处境的悲苦，如四圣谛所描述的那样。我们欲求的对象本身就是暂时性的，我们也永远无法得到（或保持）我们所欲求之物。但是，在我们认识到所欲求的东西只是瞬间的存在之前，我们总是会认真把它们当作目标，受这些目标的奴役，害人害己。
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人们可能注意到犹太教——基督教——伊斯兰教传统中的相反倾向，即把宗教作为手段去获得想要的东西，无论现世还是来世。（“信上帝会让你幸福、更安全。”“信仰会让你成功。”“殉道会让你进入天堂乐园。”“耶稣会让你拥有凯迪拉克！”）尽管如此，若由此认为亚洲宗教本质上是禁欲的宗教，那就错了。在印度教中，佛法和解脱只是四个自然的人类目标的两个而已：另两个分别是财富和其他物质利益（artha），以及快乐和情感的满足（kama）。尤其是在儒教中，希望的三大支柱是社会繁荣、子嗣兴旺和长命百岁。佛教徒也绝不回避物质享受，只是把这些虚幻的“需要”与解脱的欲求做了严格的区分。世俗欲望和精神需求的汇合并不是东西方之间的差异，实际上这种汇合是每种宗教内部迷人的裂纹，它常常被人们用“灵性”加以掩饰。
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佛教徒说，就像万物持存的幻象，我们相信我们的自我具有实在性，这也是幻象。事实上，没有永久的自我或灵魂。人只是身体、情感、思想、性情和意识的暂时复合体。在这个复合体之外，没有什么基础性的实体，没有“自我”或灵魂。甚至也没有更大的永恒自我，即大我。没有大我，也没有自我，有的只是无我。认识到自我和所有欲望对象的暂时性，这是迈向洞见和终结痛苦的重要步伐。在犹太教——基督教——伊斯兰教的传统（以及某些希腊哲学）中，灵魂是基本的自我，问题只是应当追求什么样的欲望。（值得注意的是，斯多葛学派拒绝欲望本身，在这方面，他们与相距甚远的佛教徒极为相似——很可能他们曾受到东方佛教徒的启发。）
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尽管所有佛教徒都共享某些基本信念，但是佛教已经发展出了很多不同的思想流派。而且，随着佛教在东亚和北亚的传播，它变得越来越多样化，这些地区不仅包括日本和中国（它在此与儒教和道教融合），而且还包括西藏、尼泊尔、印度尼西亚和印度支那。南方的佛教徒（主要是印度及其附近）与北方佛教徒（中国、西藏、尼泊尔、日本和韩国）在早期有过严重的分裂。南方佛教徒强调个人开悟、放弃所有个性品格并注重非个人的欣喜。他们相信开悟会在极度苦行和孤独的僧侣生活中实现，因此，这样的开悟只有十分有限的人能够做到。
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相比之下，北方佛教徒坚持同情和尊重他人的首要性。他们要求每个人都必须摆脱苦难和精神上的无知，因此，那些已经开悟的人必须帮助那些或多或少还过着日常生活的人，帮助在寺院外面喧嚣的日常世界中生活的人。他们认为，佛陀已经心生欣喜，但仍出于同情留在他人身边。人应该以佛陀为榜样，这样才算是菩萨（bodhisattva）。菩萨在开悟之后，是不会进入涅槃状态的。相反，他们仍然活跃在世界各地，帮助他人分享自己的洞见，由此消除苦难。因此，同情是（北方）佛教徒的核心德性，如同它后来在犹太教——基督教中所具有的地位。
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① 佛教僧侣对做大饼的人说：“让我与万物合一。”
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世界哲学简史 东方的智慧（2）：孔子和儒家
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类似于佛陀，孔子也为人民和周遭社会所处的困境触动，不同的是，他并没有因此给出任何形式的哲学逃避或哲学超越，而是推进社会参与和人的提升。他的哲学主要集中于有益于共同体和谐的伦理行为和社会行为。在孔子思想中，“和”这个隐喻特别重要（正如在柏拉图那里的重要性），孔子常常用音乐的和谐来直接类比社会安宁和个人安康。明君、圣人会精心地把社会组织好。不过，社会的和谐取决于个人的德性。（我们在此又可以与柏拉图和亚里士多德进行比较。）因此，孔子的哲学主要是德性的箴言。
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无论什么社会，唯一重要的德性就是好的统治者，好的统治者要求个人的发展，由此激发他臣民的德性。孔子对自我实现的推崇，应该在这个社会背景下加以理解。它不是个人的觉悟或个人的完善。它完全是社会关切，强调的重点永远是社会关系——首先是家庭关系。在孔子的思想中，社会作为整体就像扩展了的巨型家庭，甚至大到像中国这样庞大的社会。
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不过，孔子的哲学涉及的也不全是社会思想。早在西方哲学对语言着迷之前很久，中国哲学家就已经认识到语言在规定我们观看世界的方式中具有明确的核心作用。当前苏格拉底时期的希腊人主要探寻的问题是：“什么是实在？”“为什么在者在而无反倒不在？”古代中国哲学家已经认识到语言在我们理解和影响世界的活动中的作用。古代中国人不会追问某物究竟是什么，他们问得更多的是：“我们应如何称呼某物？”因为，我们正是通过语言定义和评价我们周围的世界，尤其是社会世界。比如，断言某个人“独立”（在英语世界）不只是描述了他的社会关系，而且是对这个人的称赞（在我们社会）。但是在中国，这样的独立观念完全无法理解。个人没有任何社会关系，或者不承认自己在许多方面依赖于他人和共同体，他就会被认为是“反社会的”，这是非常严重的批评。中西方的这种差异，不只是价值的差异，也是语言本性上的差异。按照孔子的说法，任何社会要成为美好的社会，“正名”是必不可少的。语词自身就含有理想，比如，称某人是“为政者”，这不只是在描述这个人在社会中的地位，也是在规定他应有的价值观和行动。易言之，事物应与它的名相称。孔子不只是说要注意使用语词，如我们今天所说的“广告要诚实”。他指的更是人在实践中要依理想行事，而这些理想就蕴藏在语言本性之中。谨慎使用语言是维护世界的主要方式。
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强调个人品格和和谐社会背景中的德性，对于理解儒家而言极为重要，不过这也提供了与西方的重要关联。两个世纪之后，在希腊，亚里士多德也提出了相似的伦理概念，他认为个人德性是首要的，不过他预设了人在和谐运行的城邦中的角色。比如，希腊哲学和中国哲学赋予德性的首要性堪比犹太教赋予律法的首要性，但这显然不是说犹太教没有很强的德性概念，也不是说希腊哲学和中国哲学没有认识到法律的重要性。但是，这两种因强调重点不同而导致的看待社会和个人的不同见解值得注意，尤其是犹太教律法预设了全能上帝的存在，正是这个上帝制定并颁布了这些律法。希腊人和中国人都把伦理学的唯一目的看作促进和谐社会，更不用说外在的法官和立法者了。孔子确实提到了天的意志；但这通常被认为是在提醒人们，人虽然能够影响环境，但是他们无法控制环境，更无法确保自己成功还是失败。（在这方面，儒家又可以与希腊思想相互比较和对照，它们都强调人类在命运面前的脆弱性。）因此，儒家的最高成就是与社会和谐及宇宙“相互协调”，而不必去“控制”它们。
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因此，儒家强调德性和自我实现，也必须根据其对社会和谐的价值来理解，而不是主要考虑其个人成就。相较而言，犹太教、基督教和伊斯兰教尽管更关注顺从上帝律法，但也更加个人化，更关注个体灵魂的安宁（基督教尤为如此）。在儒家那里，并没有西方意义上的那种原子化的“灵魂”，因为个人无法与他的社会角色和社会关系区别开来。孔子在说到“君子”时，他说的也不是个体，而是在称颂某种德性，社会藉此可以得到转变和变得和谐。
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儒家的视角以人的经验为中心，而且它所理解的经验是涉身的经验，而不是抽象精神或无形灵魂所理解的经验。我们的身体本性在应对世界潮流方面，与较为理智的意识同等重要。有规律的身体锻炼，比如武术，被认为是通过引导呼吸节奏、清空心灵杂念和平衡情绪以达到精神上掌控自我的方式。就像其他的亚洲传统，在儒家思想中，心灵和身体是互补而非对立关系。事实上，身体锻炼被认为是增强心智能力和清空内心杂念的手段，人们由此变得更加敏锐。
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