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不过，类似于伊本·西那，伊本·鲁世德接受了灵魂不朽这个传统的伊斯兰教学说。然而，他认为人在死亡的时候，灵魂会加入宇宙的主动理智。（尽管他拒斥了新柏拉图主义者的流溢说这个核心观念，新柏拉图主义的宇宙的主动理智观念仍是他理论的重要组成部分。）因此，不朽不是个体灵魂的继续存在。同样，伊本·鲁世德也拒斥了自由意志观念。
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伊本·鲁世德不仅为理性辩护，而且对经文问题表达了自己的不同意见，认为古兰经本身鼓励理智的思索。尽管他自己并没有努力协调理性与启示，但他认为这两者是相容的。相反，伊本·鲁世德主张真理以不同的程度存在。古兰经为所有不同种类的个人提供了真理，但它是以不同的方式向不同性格的人提供真理。或许，对于普通人而言，经文字面意思就已经足够，但是，那些受过教育的人会要求有说服力的论证。极为聪明的人，恐怕需要理性的证明。这种观点被称作“双重真理”学说。
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伊本·鲁世德运用这种双重真理，对波斯人伽扎里（al-Ghazali，1058—1111）进行了抨击，后者对哲学本身提出了严格的批评，并且试图为较为神秘的认识方式辩护。伊本·鲁世德认为哲学话语并不适合于所有人，不过他坚持认为，秘传的真理应该只传给那些得到恰当启发的人。他说，伽扎里错误地认为深刻的真理完全可以通过经验以未受教育的非批判形式得到呈现或理解。
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① Ibn Rushd, “Commentary on Aristotle’ De anima,” 引自 David Knowles, The Evolution of Medieval Thought (London: Longman,1962), p.200.
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世界哲学简史 犹太人的流散、辩证法和犹太教中的神秘主义
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从耶路撒冷圣殿的毁坏和大量以色列犹太人的流亡开始，大部分犹太人生活在巴勒斯坦之外。这个数字在圣殿第二次被毁坏之后又急剧上升。这次流散使犹太人彼此相隔遥远。即使如此，他们仍通过对共同律法的忠诚而团结起来。
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犹太教的决定性基础包括：经文作为确定宗教真理的核心地位，以及适当的生活方式。希伯来圣经是基本的犹太教经文。大约编辑于公元前200年的《密西拿》，出自对犹太律法的口传解释传统，它由对《圣经》的拉比教义反思组成。密西拿以及许多世纪以来对《密西拿》的反思，共同构成了《塔木德》（意思是“教学”或“研究”），后者主要是《圣经》解释和经文的实际应用。它有两个版本，一个完成于4世纪的巴勒斯坦，另一个完成于5世纪末的巴比伦。不过，只有后者被传统的犹太人认可为确立犹太教律法和仪式的基本文献。《塔木德》也包括道德训诫、寓言和故事，它们以不那么正式的形式呈现出犹太教伦理学的教义。
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作为哲学，《塔木德》最具启发的方面是这部作品本身的性质。与许多宗教著作或经文不同，它不是唯一的权威评注或解释。它也完全不是非个人性的，书中包含以往读者的不可抹去的“印记”。《塔木德》是古希腊人所谓的“辩证法”或交谈这种技艺的范例。每个解释或评注依次都有相应的评注，因此，塔木德有些像是许多代学生写有旁注的教科书。尽管神的律法是绝对的，但关于它的解释则是可质疑和修正的。在这个意义上，塔木德或许代表了辩证法哲学的典范，这是基于自身、从唯一的共同基础出发发展起来的哲学。
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然而，作为法律文献，《塔木德》呈现为封闭系统，建基于把经文教义应用于当前的法律问题以及由这些法律问题而来的推断之上。因此，较为世俗的哲学思想传统潮流，对《塔木德》的学术研究几乎没有影响。几个世纪以来，《塔木德》成了犹太学术的核心关注。从3世纪前后开始，它常常呈现为米德拉什，由对经文的方法论解释构成，竭力揭示经文更为细微的意思和意蕴。这样的解释直到中世纪都非常普遍。
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不过，后来被称为神学的主要著作，既不是《圣经》，也不是《密西拿》和《塔木德》。在犹太教中，甚至上帝之名都是神圣而不可言说的。因此，探究上帝及其言行方式的内在本性问题，很难认为是适当的。
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当犹太历史与希腊哲学相互结合，这样的问题就开始提了出来。正如我们所见，斐洛关心的就是论证希腊思想热衷的理性与犹太教的真理相容。但是，这样的思辨在很大程度上是由犹太人接触了国外信仰激发的，而不是出于内在犹太教体系自身的关注。从整体而言，犹太思想关注的是，在犹太民族不断变化的环境中，律法如何应用于生活。
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类似于其他宗教传统，犹太教发展出了某种神秘主义。犹太教的神秘主义强调秘传教义的重要性，它只能或者只应该传授给有资格的个人。经文可以在诸多不同层次上加以理解，其中某些较高层次的解释只能为那些得到了恰当训练和启发的人理解，这是犹太教神秘主义的前提（同样也是基督教和伊斯兰教的前提）。犹太教的神秘主义者常常关注的是经文里可见的“内在教义”。
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他们也利用秘法（卡巴拉），后者包括中世纪期间才开始出现的神秘的文本传统。“卡巴拉”的字面意思就是“传统”。长期以来，《光明篇》（成书于13世纪）是卡巴拉的主要著作，而且今天仍是某些犹太教共同体的核心文本（比如哈西德教派）。表面来看，题目的意思是“光辉之书”，它指的是显现于万物之中的上帝的光辉。《光明篇》强调重生、流亡和救赎，并且认为犹太民族的历史是整个人类和宇宙进程的象征。
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卡巴拉思想形成了某种对律法的解释，它根据的十种流溢的理论（被称作 sefiroth）。根据这种解释，上帝被视为所有存在者的最终来源。对于上帝作为存在者的来源，人们不可能有任何说辞，但是，上帝自身显现在流溢物和神圣的属性之中，它们的活力和相互关联反映在造物之中。
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类似于流溢物，生命是上帝之存在的启示，也是与上帝同在的启示。大部分卡巴拉思想关注流溢物与创造的世界及其特征之间的明确关系。特别是，卡巴拉主义者相信，一个层次上的活动对另一个层次的活动会有影响。全体实在相互之间紧密相联，这个信念也使得卡巴拉主义者在对事件进行解释时，似乎认为地球具有超自然的意义。人类事件因其内在意义而受到审视；类似于经文，造物也被“解读”为内在意义的来源。
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卡巴拉思想特别关注神圣的语言，它与神圣的能力密切相连。神圣的语言以《希伯来圣经》中的词语和字母呈现在人类面前。这就是经文具有多重意义的方式。除了字面意思，经文可以根据隐藏的层面加以解读，在这个层面，词语和字母就具有集中的能量，充满不可充分传达出来的意思。卡巴拉主义者关注这些编织在经文词语中的细微层面的意思。在解释经文语言的过程中，他们提出了“数字命理学”，其中词语被设想为数字（基于对希伯来字母表的辅音的数字运用）。具有同样数字“重量”的词语被认为彼此之间存在重要关系，而且对律法词语的冥想会揭示出秘密的意思，最终，揭示出“无穷无尽的神圣之光”。
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上帝之名与最强的力量相互联系。在传统的犹太教中，上帝之名甚至不可言及，而只能间接称作“YHWH”（希伯来语表示上帝的四个字母，音译即耶和华）。然而，某些卡巴拉主义者把整个律法描述成对上帝之名的复杂陈述，他们所理解的“上帝之名”，包含了规定存在的整个神圣律法。
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由于《托拉》（Torah）代表着神圣的律法，因此卡巴拉主义者认为它与上帝合一，而且在某种意义上，也是永恒的。如果这样，关于《古兰经》在伊斯兰教中的地位的争论，在犹太教神学中也有其对应。律法被视为活生生的机体，而不只是古书。它与活生生的上帝在其中得以揭示的身体关系紧密。因此，律法被描述成“生命之树”，也被某些卡巴拉主义者理解为显现上帝的整个流溢物复合体。
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这样的神秘主义传统，盛行于彼此隔离的犹太社区。比如，由伊斯雷尔·本·阿列泽尔（Israel ben Aliezer，1700—1760）发起的东欧哈西德教派运动，就盛行于犹太人地区。实际上，这个运动强调外在事件的内在意义以及上帝呈现在万物之中，它可能是信徒身处残酷政治环境下获得慰藉的来源。但是，在整个犹太人的流散过程中，有些犹太思想家感兴趣的是，他们的宗教信仰与所遭遇的较为世俗的哲学传统相互融合。
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从历史来看，最重要的犹太思想家是摩西·迈蒙尼德（Moses Maimonides，1135—1204）。迈蒙尼德是出生于西班牙的犹太人，他在13岁那年被迫逃离科尔多瓦。最终，他定居埃及，在那里，他既是拉比也是医生。迈蒙尼德的伟大贡献是编辑了《密西拿》并对其加以系统化，这部关于希伯来经文的拉比教义反思已经经历了好些个世纪。他有时也被视为逍遥派的成员。
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由于阿拉伯语是中世纪的学术语言，甚至伊斯兰教传统之外的某些学者，也用阿拉伯语撰写他们的哲学著作，迈蒙尼德就是这样的学者。像他那个时代的绝大多数阿拉伯哲学家和波斯哲学家，迈蒙尼德以亚里士多德的哲学为基础，而亚里士多德对他的影响体现在最著名的作品《迷途指津》（Guide for the Perplexed）之中。在这本著作中，迈蒙尼德试图调和宗教与理性。他主张，哲学应该服从启示，但是，理性也可以用来维护通过启示而认识的某些真理。
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特别是，迈蒙尼德主张，科学知识不应导致对宗教的摒弃。他还有特别有趣的观点：上帝“从虚无中”创造世界与亚里士多德所认为世界向来存在，这二者并不矛盾。迈蒙尼德论证道，上帝在某个时间点创造世界的观念，只是我们受时间限定的环境的投射而已。上帝的存在并不受我们经验到的时间轴限制。因此，上帝的创造是其永恒本性的组成部分，上帝一直就是造物主，他凭藉一己之力从虚无中创造了宇宙，这些观念是说得通的。这个观念与新柏拉图主义的构想有些相像，根据后者，世界是通过直接且必然出自上帝自己本性的流溢物创造出来的。
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迈蒙尼德也接受了当时盛行的阿拉伯——新柏拉图主义的主动理智概念，这种主动理智使知识对于人类而言是可能的，不过，个人理智仅仅是被动的。类似于伊本·鲁世德，迈蒙尼德否定个人灵魂的不朽，但相信超个人的主动理智是不朽的。人类知识的每次收获，都成了我们共同理智的组成部分，因此，即使我们自己（作为个人）在死后不再存在，我们的知识也会继续在人类中存在。
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