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奇怪的是，詹姆士最富激情的学生是西田几多郎（Kitarō Nishida，1870—1945），这位日本哲学家在自己的国家宣扬詹姆士对“纯粹经验”的推崇。毫无疑问，西田所说的“纯粹经验”不同于实用主义者的理解。根据西田的理解，纯粹经验类似于理想的坐禅经验，在这种经验中，直接就体验到了自然和万物的统一。西田坚持认为，纯粹经验无法通过第三人称的观点掌握，因此他把经验主体的前反思经验作为其理论的基础。西田的纯粹经验先于所有主体与客体的区分；在这种经验中，人同时遭遇自我与对象。在纯粹经验中，人超越了自己的个体性，（在思想上和感情上）遭遇某种真正普遍性之物，即终极实在。正是在这里，自我与宇宙合一。
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尽管美国的实用主义始于皮尔士和詹姆士的反形而上学精神，但是，第二代实用主义者深受伟大的德国观念论者黑格尔的影响，从历史来看，这也是可理解的。为了对抗当时的虚无主义倾向，强调思想能够掌控最艰难的处境，罗伊斯（Josiah Royce，1855—1916）这位詹姆士的哈佛同事，把实用主义与黑格尔主义相互结合，论述了整体主义的绝对真理观念。詹姆士对待“真理”相当谨慎，有时认为真理指的是最有用的理论，有时又提出更为激进的看法，认为我们通过在具体情境中的有效运用而使之为真。相反，罗伊斯宣称，所有哲学家，包括实用主义者，都追求绝对真理，哪怕他们否认绝对真理的存在也是如此。罗伊斯认为，现代哲学的“精神”是地地道道的观念论，包括詹姆士对经验的强调和德国观念论者动态的超验领域。非常奇怪的是，詹姆士的实用主义与西田的禅宗的相遇，所基于的共同基础是黑格尔的“经验科学”。
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很多美国人不大相信实用主义源自哲学家，而倾向于认为它源于美国人的易变和不愿固守在某个地方的特性。不过，罗伊斯对哲学的独特贡献，从某种程度上确实源自他的加州背景和视角。他在某本论自然状态的书中对这个背景大加称赞，时至今日，这本书仍然是对杂糅了唯物主义、灵性、世故和粗俗的奇怪混合的极佳分析，而正是这种奇怪混合规定了加州的精神。从这个视角来看，罗伊斯对经验和他所谓的“唯意志论”的双重强调就很合适了。罗伊斯的唯意志论与叔本华那里的唯意志论完全不同，因为后者强调非理性和悲观主义。相反，罗伊斯的唯意志论受到加州的乐观主义的影响，有种模糊但很强的目的感，以及抽象的黑格尔式的对较大共同体的“精神”认同感。确切地说，对于了解其背景的人而言，罗伊斯最重要但尚未得到理解的伦理学观念，就是诸如忠诚这种德性在人类生活的重要作用。不幸的是，这种德性在美国伦理学中遭到摒弃，不仅在公司中少见，更悲剧的是，也在家庭中缺席。
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杜威（1859—1952）是20世纪实用主义的核心人物以及最著名的美国哲学家。杜威也受到黑格尔观点的动态性的影响，他在年轻时，还是福音派黑格尔主义者。尽管他远离黑格尔转向了罗伊斯所辩护的抽象观念论，杜威的全部哲学仍然是建立在动态统一的概念之上，这个概念正是承自黑格尔。他整个人生都反对那些夸大的二元论，包括心灵与身体、必然命题与偶然命题、原因与结果、世俗与超验，因为它们撕裂了而不是澄清了经验，而且在他看来，这使得哲学变得不可能。他是反还原论者，偏爱丰富的理论和观点，而不是极简主义的理论和观点（比如逻辑原子主义的理论和观点）。此外，他不断寻求某种功能性的理解，而不是静态的抽象分析，比如他追问道：“这是如何运行的？”“这是如何融合的？”。
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与这种无所不包的态度相应，杜威试图引导实用主义离开对科学与逻辑的单向度强调（比如皮尔士）以及对主观经验的过度个人化强调（比如詹姆士）。特别是，杜威更感兴趣的是把哲学应用于国家所面临的大量日益明显和严重的社会问题。他坚持认为自己首先是民主哲学家，但这绝不是说他只是谈论民主的理论家。他的哲学的主要目标是让民主运转起来，这既是他明确的政治和社会理论的目标，也是其知识论和教育理论的目标。杜威对社会问题的关切，意味着实用主义的成熟，也使其成为基础广泛的行动主义。他不仅鼓动社会参与，而且践行社会参与，很多独特的美国制度都有他不可磨灭的印记。
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杜威的实用主义名为工具主义，它认为观念是我们处理实际问题时的工具。杜威比其他所有实用主义者都更为强调实践，强调我们通过做事来学习做事的现实方式。因此，他的教育理论的首要观点是：儿童要通过做事而非倾听和阅读进行学习，当然，这个理论也因其“放任”而常常遭到嘲笑。对于那些把自己的人类知识观局限于纯粹的“旁观者”视角的哲学家，即那些只是观看、理解而不是参与到实践中的哲学家，包括他的实用主义同行罗伊斯，杜威有许多严厉的批评。因此，与传统的科学哲学强调方法和结果不同，杜威将他的观点扩展为对探究和学习的本性的探索。
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杜威认为，对知识的寻求不应被视为对“真理”的抽象寻求。我们的探求之所以会开始，是因为我们感到矛盾，感到真实的不安，无论是出于具体的实践问题，还是更为复杂晦暗、我们有时称之为“好奇心”的情感。我们的处境提供了我们应该处理的问题。它们不是无中生有。学术探究应始终聚焦于纠正现实问题和改正真正的不足。据此，科学和伦理学在本质上有相同的目标，即改善经验状况。经验再次成了杜威的实用主义哲学的核心术语，它不仅被理解为动态概念，而且被理解为实践概念。经验不只是了解和理解。它要求参与、介入解决问题。
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尽管如此，杜威的实用主义也不应像许多欧洲人所奚落的那样，被视为功利主义特别粗俗的美国版，只关注经验的“兑现价值”（詹姆士所使用的带有隐喻性质的短语）。为了强调这个问题，杜威出版了开创性的著作，主题是显然不切实际（而且十分文明）的艺术和美学。艺术和经验把工具主义的方法应用于对艺术对象的观看。杜威认为，审美经验帮助我们以自己觉得有意义的方式来建构我们的经验。它们以不同寻常的明晰性揭示每种经验的结构，克服紧张而形成令人满意的统一体。
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哲学家常常对作为社会过程的教育有兴趣，但是，除了柏拉图和卢梭，实际上没有哪个哲学家像杜威那样如此强调教育。在他的所有著作中，杜威都强调灵活观点的重要性。他坚决拒斥当时僵化的课程结构，坚持认为它是学习的障碍，不会激励学习。他强调参与、解决问题、实践和经验，最重要的是令人愉悦的学习经验。
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杜威也反对如下观念：学校是不同于成人社会的机构。首先，学校是孩子学习成为民主社会的公民的地方。因此，学校本身应该是民主的模型。学校，或许是过去文化和传统的宝库和媒介，但它必须朝向变化的未来。恰当地说，教育是终身的追求，涉及全身心地以有意义的方式来建构我们的经验。此外，人们可以把杜威的美国式乐观主义与一战前后折磨欧洲人的那种苦涩的犬儒主义和绝望做出比较。欧洲人悲叹自己悲剧性的毁灭。美国人则在瞩望激动人心的未来。
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乔治·桑塔亚纳（George Santayana，1863—1952）是常年生活在美国的西班牙哲学家，他是罗伊斯的学生。如同杜威，他提出了融合黑格尔主义和实用主义的哲学，也强调经验。同样，他像杜威那样是反还原论者，尤其是反笛卡尔主义者，他还驳斥当时极为盛行的静态的还原论的哲学，尤其是在欧洲和美国日益变得有影响力的各种形式的原子论和经验主义。桑塔亚纳尤其厌恶学者对方法论的强调，无论是在欧洲（比如现象学）还是在英美的“分析”哲学，它都占据了哲学的大部分内容。相反，他坚持某种极为个人化和文学化的风格。在桑塔亚纳看来，哲学是极富人性的追求，富有人文主义内涵。
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不过，桑塔亚纳在某种程度上反对杜威和他的老师罗伊斯的观点。他对民主充满敌意，完全反对美国的那种“进取”文化。他偏爱地中海。如同19世纪的许多德国人，他对古希腊有一种乡愁。因此，他在哈佛大学成了有着贵族气息的人物，据说，当他发现自己有笔不菲的财产可供继承之后，就走出了正在上课的教室，并辞去哈佛大学的教职。
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桑塔亚纳的哲学像罗伊斯的黑格尔主义，强调动态的经验，或他们两人所谓的“超越”经验。但是，如同罗伊斯，桑塔亚纳的观点发生了转变，从认为个人可以突然直接地“直觉到”实在，转向了某种要求较为系统、理性的过程的观念。不过，对于桑塔亚纳而言，这种“先验主体性”绝不会是完全理性的，而且肯定无法得到哲学的“证明”。相反，人最终必须相信自己的自然感受，即自己的“动物信仰”，放弃那种可论证的确定性（但却会导致自我毁灭）的哲学追求。在他的代表作《精神领域》（The Realm of Spirit）中，桑塔亚纳写到：
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在动物的灵魂中，激情一个个紧接着或争着表现自己，而那些无法集中精神则慌乱地相互冲撞，给那些为自身提供的精致论证留下了深刻印象；但是，如果灵魂变得完整和理性，那它的中心，即精神的器官，就占据主导位置，所有动人的激情开始得到比较和判断，而它们可能的问题就会被预知和不受重视。波浪不会停止，但如今它们打在了岩石上。随着内在安全而来的，是内在的明晰。
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桑塔亚纳揭穿了形而上学的虚假面具，推崇某种充满热情（他会说是“卡斯蒂利亚式”，或更普遍地说，西班牙式）的自然主义，但他仍坚决维护宗教的重要地位。宗教为自然提供神话的或诗意的解释，尽管它们是不真实的，但对于赋予生活意义而言，却必不可少。它们帮助我们组织自己的经验，并从某种道德的视角来看待事物。宗教绝不是完美的，如同其他所有知识，宗教对确定性和“绝对知识”的追寻是严重的错误。尽管如此，人的宗教观就像他的文化观那样，是其身份的基本组成部分，不应以进步或实用为名加以摒弃或贬斥。因此，在某些最重要的哲学问题上，桑塔亚纳完全背离了他的实用主义同行的观点。
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世界哲学简史 变化的实在：过程哲学
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在与罗素合作完成了《数学原理》之后，怀特海转向了完全不同的方向。他从英国来到哈佛大学，同时也离开了他在《数学原理》这本书中展示的冷峻的形式化的哲学概念。实际上，他像维特根斯坦那样，开始怀疑迄今为止整个西方哲学的主旨。他后来强调，哲学的目的是对神秘主义的理性化，“用有限的语言来表达无限的宇宙”，获得“对于不可言说的深刻之物的直接洞见”。这显然不是那个与罗素合写了《数学原理》的哲学家——数学家的语言或情绪。罗素后来也承认，对于怀特海的新哲学，他完全无法理解。
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根据怀特海的新“过程”哲学，整个西方传统的哲学家所使用的模型和隐喻都是相同的东西。它们是静态的关于永恒的模型和隐喻。这些模型和隐喻自能通过对数学的逻辑基础的兴趣来得到强化，比如怀特海与罗素曾经共有的那种兴趣，或者最早的希腊哲学家对于无时间的算术和几何真理的迷恋。西方哲学是建立在“实体”“本质”和“客体”这些范畴之上的。它的理想是永恒和逻辑必然性。
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但是，怀特海看到了其他隐喻，它同样贯穿了整个西方哲学史的逆流，这就是关于变化、进步和过程的隐喻。人们可以在赫拉克利特那里找到这样的隐喻。人们甚至可以在亚里士多德那里找到这样的隐喻。人们还发现，它出现在现代世界，先是在黑格尔那里，然后在达尔文和尼采那里。（值得注意的是，罗素反对的英国“黑格尔主义者”错过或忽视了黑格尔哲学的这个特殊维度。实际上，他们中的某些人把“时间是不真实的”这个非常反黑格尔的观点当作黑格尔的主要观点。）
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在那个世纪，意大利哲学家克罗齐（Benedetto Croce）是忠诚的黑格尔主义者，尤其在他晚年。然而，这种过程实在观的发展中最具影响力的人物，则是法国哲学家亨利·柏格森（Henri Bergson，1859—1941）。柏格森的哲学创造了绵延观念，即变化的实在。这里的关键不只是事物的属性在变化（蓝色的东西变红，年轻的事物变老），而是生命本身在变化。相反，概念是静态的、片面的。因此，只要我们想要分析什么，就会使所分析之物扭曲变形；我们看到一方面，却看不到另一面；我们把事物凝固在时间中，而未能理解事物的成长、发展和生命。分析是没有生命的，最多也就是随着系列连续的观点推进。但是，这必然无法令人满意，因为有无数的角度，无数的瞬间。
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柏格森是罗素的逻辑原子主义及其分析方法的反对者，尽管他们没有展开过直接交锋。不过，不同于他的英国（和澳大利亚）同行，柏格森不只要修正分析方法以及哲学的语言概念。他坚持认为，在哲学中，我们应该完全驳斥分析和语言。他告诉我们，形而上学是摒弃符号的学科。因此，形而上学家身处艰难的位置，要表述不可表达之物。此外，柏格森不仅拒斥简单事实、简单事物、简单感觉这样的观念，而且拒斥哲学中的事实、事物和感觉观念。他的基本存在论是变化的存在论，不是这个事物或那种属性的变化，而是变化本身。
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柏格森认为，替代分析的方案是“从内部抓住”，即通过直觉把握事物整体。在这里，他抛弃了黑格尔，而接近浪漫主义者，接受了他们那种不可表达却无所不包的直觉观念。通过直觉，我们看到事物的整体及其在时间中的样子。我们看到它们体现了对立面，并表明相互对立的观点的正当性。我们超越僵化的时刻，理解到生命、事物的生机。我们把自己的自我直觉为纯粹绵延，是最直接最重要的生命直觉。我们是“从过去通往未来的连续发展，越向前越丰富”。我们的欲望和行动并非瞬间完成，它们携带着我们的全部过去。（与之相比，我们的思想则更具选择性。）通过我们自身，我们认识到世界的真理。世界是绵延。世界是演化。“我们无限地扩展自身，进而超越自身。”我们所谓的“物质”无非是经验的重复。若询问变化、发展的是什么，这就偏离了主题。实际上，柏格森哲学的全部目标就是回避这些问题，这些问题因其具有的偏见而钟爱静态和实体。
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或许，柏格森哲学较有魅力的特征是其坚定的乐观主义。就像他对演化的热情，他的乐观主义堪比同时代大受欢迎的德日进（Pierre Teilhard de Chardin，1881—1955）的哲学。德日进是位耶稣会神学家，他孜孜以求的是要证明进化论与基督教信仰相容。德日进认为，人性在不断向精神统一体（他把这个统一体描述为基督）进化。物种在这个演进过程中不断得到进化。德日进认为，在进化的后期阶段，最显著的变化与其说是机体的外形和生存能力，不如说是人的意识。
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