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1941年，希特勒入侵巴黎，开始占领这个曾经让人感到骄傲的城市。如今，我们只能想象巴黎人民日日夜夜感到的羞辱、恐惧和道德压力。每天都在逮捕犹太人和破坏分子，有些勇敢的法国人正建立长期“抵抗”德国人的组织。日常生活提出了这样的问题，谁会有足够的勇敢，用自己的生命去冒险？谁又是毫无原则、背信弃义、胆小怕事，与占领的敌人同流合污？
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在战争背景下，存在主义臻于极致。在这本书中，我们好几次提到了存在主义，它最好应理解为包括克尔凯郭尔（或许还有尼采）、乌纳穆诺和海德格尔在内的哲学运动。有人可能会加上陀思妥耶夫斯基和捷克作家卡夫卡。这场运动通常会追溯到克尔凯郭尔，不过某些研究者甚至会追溯到苏格拉底。不过，“存在主义”这个词本身，则是让-保罗·萨特（Jean-Paul Sartre，1905—1980）在占领法国和战争最激烈的时刻创造出来的。
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“存在哲学”这个词，精神病理学家卡尔·雅斯贝尔斯（Karl Jaspers，1883—1969）此前就已经在使用，他也属于存在主义传统。雅斯贝尔斯是首位看到，克尔凯郭尔与尼采这两个截然不同的人（一个基督原教旨主义者，一个是无神论者），比任何人都更为相像。他利用从克尔凯郭尔那里借来的特别术语“存在”，来概述规定了人类存在的自由的核心（当然，这是在一定客观限制内的自由）。雅斯贝尔斯自己是科学家，是科学理性和客观理性的辩护者，但他反对实证主义者的单向关注，坚持认为关于人类境况之性质的非客观（并非必然是主观）的洞见有适当地位。
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萨特的哲学通常被当作存在主义哲学的典范，其他人之所以被视为存在主义者，则在于他们与萨特的某些主题的共鸣，比如他的极端个人主义、他对自由和责任的强调、他关于是我们而不是世界赋予生活以意义的主张。不过，我们必须要清楚，存在主义者彼此各不相同。由于他们强调个人主义，因此他们中的许多人都认为自己从未参与任何“运动”。克尔凯郭尔是虔诚的基督徒，尼采是无神论者，乌纳穆诺是自由的天主教徒，让-保罗·萨特是马克思主义者，海德格尔是纳粹。萨特非常热情地倡导意志自由，尼采对之进行了否定，海德格尔几乎从未谈起它。
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尽管如此，人们也不要错误地以为，存在主义代表了特别适合于现代（甚至后现代）大众社会的态度。如果我们暂时做个概括，或许可以这样说，存在主义者共有某种对个体和个人责任的关切。他们对于那种吞没个人的公共群体或力量，常常充满怀疑甚至怀有敌意。因此，克尔凯郭尔和尼采都抨击“畜群”，海德格尔把“本真的存在”与纯粹的社会存在区分开来。特别是，萨特强调个人自由选择的重要性，无视他人对我们的欲望、信念和决定的影响、强迫。在这方面，他追随克尔凯郭尔，认为充满激情的个人选择和承诺是真实“存在”的基本要素。
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尽管克尔凯郭尔的作品激发了20世纪的很有影响力的宗教存在主义学派（包括保罗·蒂利希［Paul Tillich］、马丁·布伯［Martin Buber］、卡尔·巴特［Karl Barth］和加布里埃尔·马塞尔［Gabriel Marcel］），不过存在主义的态度更经常地与无神论思想家相互联系，在他们看来，宗教信仰是某种胆怯行为，或如阿尔贝·加缪所说，乃是“哲学的自杀”。尼采抨击基督教和基督教道德，认为它是弱者的庇护所和武器。在《查拉图斯特拉如是说》中，尼采最著名的形象就是引入了令人激动却又模糊不清的超人。即使这个理想很模糊，尼采的目标仍很清楚，激励个人特立独行，不甘平庸顺从，提倡要有“此世”的态度，而不要追寻更好的“彼岸”世界。
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20世纪的存在主义深受现象学的影响，现象学发源于胡塞尔，后来由他的学生海德格尔引入存在领域。此在的“存在论”问题探究个人是谁、个人自己如何成为自己。在海德格尔看来，现象学成了“揭示（某人）存在”的方法。萨特在胡塞尔和海德格尔之后，运用现象学方法为如下论点辩护：人本质上是自由的。
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萨特回避海德格尔对笛卡尔的意识观的抨击，认为意识（被描述为“自为的存在”）总是自由选择（而不会自由地不去选择），自由“否定”（或拒斥）所给定的世界特征。个人可能胆小或害羞，但这样的行为仍是选择，他完全可以下定决心加以改变。个人可能生为犹太人或黑人、法国人或瘸子，但个人总是可以造就自己，无论上述这些是障碍还是优势，是要克服的挑战还是无所事事的借口。萨特的哲学在战争和占领的恐怖时期，显得异常尖锐。
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战后，他年轻的同事莫里斯·梅洛-庞蒂（Maurice Merleau-Ponty，1908—1961）对他有过影响，让他觉得应该修改对自由的“绝对”强调，当然，他仍然保留了对自由和责任的强调。进而，梅洛-庞蒂提出了他自己关于自由的激进现象学，强调人类意识本质上的涉身性。阿尔贝·加缪（Albert Camus，1913—1960）则从海德格尔那里借来了世界中的“被抛”感，他与萨特类似，认为世界无法赋予个人以意义。不过，与萨特和海德格尔强调人必须赋予自己以意义不同，加缪断言世界是“荒诞的”，这是代表了整个存在主义思想的术语，当然这种代表也许是错误的。
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实际上，关于存在主义的流俗理解一直存在的错误是，它混淆了对宇宙的“无意义”的强调与对绝望或“存在的焦虑”的提倡。甚至加缪也认为，荒诞不是绝望的通行证，而尼采则提倡“快乐”。克尔凯郭尔书写“福音”，对于海德格尔和萨特来说，备受颂赞的焦虑情绪是人类境况的基本要素，是自由和自我意识的象征，而不是绝望的理由。特别是，在萨特看来，存在主义的核心既非阴郁，也非无望，而是重拾作为人的意义的信心。我们后面将回到他以及加缪的哲学。
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“本真性”并不是新观念。它一直以各种形式呈现在哲学最有影响的核心关注之中。苏格拉底也是关切自我的本真性的哲学家，涉及思想和行动的真实性、“灵魂的善”等问题。他寻求的不是纯粹的意见，而是知识，尤其是自我知识，规定的不会是正确的行动，还有德性，即“对自己诚实”。奥古斯丁则关注“真实”的自我精神，反对欲望和身体的非本真要求。让-雅克·卢梭要求“自然”的自我基本善，反对社会强加的“败坏”。
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作为首位存在主义者，克尔凯郭尔认为，本真自我是个人选择的自我，而不是个人的公共身份或“群体”身份。这种把真实自我与公众或“群体”对立起来的观点得到尼采接受，克尔凯郭尔和尼采影响了海德格尔，海德格尔的自我属性概念支配了当代的存在主义思想。让-保罗·萨特则把后来阿多诺所谓的“本真的行话”改造为他的“自欺”概念，这是为了逃避责任而为自己的行动寻找借口的自我欺骗。无疑，这个观念建基于海德格尔的非本真性观念之上。不过，积极的本真性观念（诚实）对于萨特而言仍然存在问题，而且，存在主义遭受的诸多持续批评包括本真性观念的含糊性和飘忽性。（这会是“原罪”的残余吗？）
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世界哲学简史 毫无出路：加缪、萨特、波伏娃的存在主义
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加缪成长于战火纷飞的阿尔及利亚，因此，尽管他那些知名作品表面上不涉政治，但他写下的所有文字都染上了内在的苦涩经验。第二次世界大战开始之际，他出版了题为《局外人》（The Stranger，1942）的小说和题为《西西弗斯的神话》（The Myth of Sisyphus，1942）的散文集。由于这两本书，他成了现代新道德的代言人，这种新道德就是在面对“荒诞”时直面生活的能力。加缪把它描述为“我们时代的感受力”。重要的是，我们应当把荒诞与日常生活的纯粹荒谬区分开来。荒诞是某种形而上学视角，是我们自身以及我们的理性和正义要求与“漠不关心的宇宙”之间的冲突感。
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《西西弗斯的神话》这个书名中的人物，是古希腊的著名人物，他被罚终生不断推一块石头上山，而石头每次推上山后又会滚落下来。加缪说，这就是我们所有人的命运。我们费尽心力对抗沮丧。人们应该注意到，存在的这种荒诞并不因西西弗斯不死这个事实有所减缓。因此，加缪认为，哲学的首要问题是生活是否值得过的问题，或者用另外的表述来说，我们是否应该自杀。对于前者，他以热情的口吻做了肯定的回答，对于后者，他以道德家的口吻做了否定。加缪笔下的西西弗斯投身于无意义的事业，从而使其变得有意义，这对于我们有很大启示。加缪断言：“我们必须认为西西弗斯是幸福的”。因此，我们也要让自己投入到自己生活的荒诞之中。
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相较而言，《局外人》的主角毫不犹疑地接受了生活的荒诞。他不做判断，尤其不做道德判断。他接受了那些令人厌恶的人做自己的朋友。他不为自己母亲的死亡所触动，甚至对于自己杀人也无动于衷。他因自己的罪行而面临死刑，也毫无悔意地“敞开心扉接受宇宙的漠不关心”。他也说自己是幸福的。不过，小说有个引人注目的糟糕结局。这个被判死刑的人，受到刺激而意识到生活的荒诞，因审判和监禁的严酷而意识到自己的人性，竟然期望人群在自己执行死刑时报以“咆哮的欢呼”。因此，西西弗斯也接受了自己徒劳的命运，但他通过“嘲笑”诸神而让自己获得幸福。我们对荒诞的接受沾染了艰涩和怨恨的色彩吗？加缪似乎在接受和反抗之间受到撕扯。
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同样的主题也出现在《鼠疫》（The Plague，1947）和《反抗者》（The Rebel，1951）这两部作品中。在《鼠疫》中，加缪的反抗展现出社会性维度，他描述了阿尔及利亚某个城市的公民共同与无情的传染病和幽闭恐惧症（或许是对纳粹占领的隐喻）作斗争的故事。在《反抗者》中，加缪回到他的“反抗”主题，并用非政治的话语表明，我们不仅抵抗荒诞，而且抵抗那些以这种或那种意识形态的名义谋杀或撒谎的人。（因为这个观点，萨特这个马克思主义者与加缪断绝来往。）
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在加缪最后的小说《堕落》（The Fall，1956）中，主角是名叫让-巴普蒂斯特·克拉蒙斯（Jean-Baptiste Clamence）的堕落者，他总结了加缪早期小说中的人物以及他自己在杂文中所拒斥的那种艰涩和绝望。如同《局外人》中的主角，克拉蒙斯拒绝对人做判断，不过，默尔索（“局外人”）是没有能力判断，而克拉蒙斯（他曾是一位律师）则把这种不做判断视为哲学问题，“我们中谁是无辜的？”“不去判断别人，这样才不会被别人判断”，这是他的座右铭，当然他的这个策略是让我们自己判断自己。自始至终，罪与无辜的问题都是加缪哲学的核心。在荒诞的世界中，个人怎么可能是无辜的？在这个世界中，个人怎么能既敏感又负有责任？
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萨特哲学的核心观念是无所不能的自由和毫不妥协的个人责任感。在纳粹占领的高压环境中，在第二次世界大战之后的危机岁月，萨特坚持认为每个人都要对自己的所作所为、自己成为什么人或“把自己造就为什么人”负责，而无论所处环境如何，哪怕是处于战争中，在面对死亡时。三十年后，萨特还是认为（在他去世之前的访谈中），他一直相信“人最终要对自己成为什么样的人负责”，与他早年更加自信的口号（“人造就他自己”）相比，并没有多大修改。
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作为黑格尔和马克思的学生，并且由于深受身体病痛和战争悲剧的折磨，萨特必定意识到了人类自由的诸多限制和障碍。但是，作为笛卡尔主义者，他从未背离笛卡尔关于人类意识的经典描述，即认为人类意识是自由的，而且与它居于其间的物理宇宙截然不同。萨特认为，人从来就没有摆脱过自己的“处境”，不过人总是可以自由地“否定”自己的处境，进而（试着）去改变它。人有意识，可以自由想象、自由选择，因而要对自己的生活负责。
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在其早期著作中，萨特遵从胡塞尔的现象学，为接下来的许多研究奠定了基础。特别是，萨特颂赞我们想象某个不同于现存世界的自由，而且，他否认自我处于意识“之中”，更别说等同于意识。他认为，我们关于世界的知觉向来都渗透着想象，因此我们总会意识到选择和替代方案。萨特还指出，自我就在那里，“像是另一个世界中的自我。”它是世界中正在进行选择的某个方案，而不只是自我意识本身（如笛卡尔在“我思故我在”中所提示的那样）。这种对自由的最初辩护和要求自我与意识的分离，为萨特最伟大的哲学著作《存在与虚无》提供了框架。
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尽管那时海德格尔对萨特有强烈的影响，不过《存在与虚无》的结构显然是笛卡尔式的（这就是说，类似于笛卡尔的哲学）。一方面存在着意识（“自为的存在”），另一方面存在着纯粹的事物（“自在的存在”）。萨特把意识描述为“虚无”（“不是一物”），并且肯定胡塞尔的“意向性”观念（意识总是指向某个对象）。萨特避开所有关于意识“之中”的对象的谈论，并且否认意识是或可以是因果秩序的组成部分。意识不是“物”，它在世界的因果秩序之外，它是“从虚无中吹向世界的风”。通过意识的虚无，否定进入了世界，使我们能够想象完全不同于现存世界的世界，因而必然会想象自己的不同模样。因此，意识“向来是其所不是，不是其所是”，这个好玩的悖论指涉以下这个事实：我们总是处于“超越”自我的过程之中。
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萨特对其存在论的界定，根据的是自在存在与自为存在的对立。我们作为个体，这个对立显现处于如下事实的张力之中：一方面，我们发现自己总是处于我们无法选择的诸种事实所决定的具体处境之中（我们的“事实性”），另一方面，我们有超越这种事实性、进行想象和选择的能力（我们的“超越性”）。我们可能发现自己面临某些事实，比如身体欠佳、战争、年老或反犹社会中的犹太血统，但这总是要取决于我们如何利用这些事实，以及我们对它们的反应。我们可能在社会中有特定的角色，比如警察、侍者，但我们不只是这样的角色，我们总是超越这样的位置。不过，只要我们试图假装自己就是所扮演的角色，或是自己处境的俘虏，我们就是“自欺”。所谓自欺，就是我们把自己视为某种为工作或人性所固定、设定、规定之物。不过，如果我们无视那些在我们做选择时限制我们的事实和环境，这也是自欺。我们总是在试着定义自己，但我们也总是“开放的问题”，这是尚未完成的自我。因此，萨特告诉我们，我们有“成为上帝”的挫败欲望，即想要同时成为自在存在和自为存在，既受限制又是自由的。
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