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维特根斯坦在《逻辑哲学论》之后的哲学，逐渐出现在他的讨论班、笔记和各种“评论”中，最后汇集成书，它由几乎没有关联的格言、沉思感言、趣闻轶事和问题构成，名为《哲学研究》，在他死后出版。它关注的是某些令人困惑的问题，其中许多涉及语言及其对世界的指称。维特根斯坦明确拒斥了意义的“图像”论。不过，他当时更关注逻辑原子主义的细节，审查认知心灵的性质及其感觉、情感、直觉、经验。鉴于这本书的形式，我们难以概述其内容。尽管如此，还是有些明显突出的主题。
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首先，在《逻辑哲学论》中，与意义有关的是命题的正确逻辑形式及其对于世界的指称或“图像”。在《哲学研究》中，意义即使用。易言之，命题的意义取决于如何用它来行事，而这里的事绝不限于对构成世界的事实的科学描述。词的意义在于它在命题中的使用，而我们会在谈话中用命题来交流、质疑、挑战、说笑、讨好、谈论哲学、勾引、争论、宣称和颂扬。因此，语言的基本单位不是简单命题（以及它所描绘的简单事实），而是更大的语言游戏，是有许多目的和目标的“生活形式”，而这与寻求科学真理几无关联。
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后期维特根斯坦不仅抨击原子命题观念，而且也抨击原子事实观念。世界不只是“一切发生的事情”，相反，它要根据我们的兴趣、活动和“语言游戏”来确定。事物也没有本质，事物与它们的名称也并非自然对应。实际上，以游戏概念为例，维特根斯坦论证道，不存在唯一的游戏定义，也不存在所有游戏都共有的东西。（有些游戏没有目标或终点；有些单独进行；有些游戏的规则边玩边形成；有些游戏很无趣［或者并不以有趣为目标］，诸如此类。）维特根斯坦从普鲁塔克那里借用了一个概念，说它们之间只存在“家族相似”，相似、比较的基础和可以算作游戏的东西（或任何别的东西）最终只能在具体语境中加以确定。
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其次，尽管《逻辑哲学论》保持了对哲学的良好敬意甚至敬畏，《哲学研究》却又将哲学转变为哲学疾病，而且只有更多的哲学才能治愈这种疾病，不知是幸还是不幸。维特根斯坦写道，哲学是“度假的语言”，是去除了日常背景的语言，是没有“游戏”的语言。人们可以在这里看到来自《逻辑哲学论》的关键主题，但无法再用可说或不可说来表述。维特根斯坦告诉我们，现在最重要的事情在于观察语言如何在现实中得到运用。哲学之所以为我们设下了陷阱，源自它容许我们误用语言，误用指把某种运用移到其他背景下，以为问题在某个背景或某种生活形式中有意义，就必定会在其他背景或生活形式也有意义。
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最后，维特根斯坦质疑“心灵状态”观念，这是所有笛卡尔主义和经验主义的核心观念。或许，《哲学研究》的最佳例子是他对我们在“报告”某种感觉时我们在做什么的分析。我们来分析以下这个例子，我们告诉某人刚才感到阵痛。或者，我们说“那是红色”（在非哲学的背景下），对此，罗素这类优秀的逻辑原子主义者会理解为“我有红色的感觉。”维特根斯坦对报告和指称这种感觉的观念表示怀疑。反过来说，这至少引起了以下问题，即什么样的感觉让我们说我们“拥有”它们。在这里，维特根斯坦的论证并不清楚，许多哲学家对此做了重构，结论或多或少也是无意义的。无论如何，它被称作“私人语言论证”，它较为简洁的形式可表述如下：
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如果想要指称某物，就要求说话者有某种确定该物的“标准”，因而也有能力再次对它加以确定。相应地，这些标准必定是更大的语言游戏的组成部分，这就意味着它们可以公开接近。但感觉就其本性而言是“私人的”。它们可以被个人而且只能被个人所知觉（感觉）。因此，语言没有办法指称它们，因为不存在指称它们的公共标准。
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人们可能会问，如果个人没有自己的“内在”标准，没有像颜色表（或痛苦表）这样的东西用以比较不同的感觉，他如何能够知道自己是否正确地记住了其他感觉呢？个人如何确定自己正确地记住了刚才的感觉呢？维特根斯坦的论证使他的许多追随者导向了温和但成问题的结论：我们无法通过标准来指称感觉，因此，严格来说，我们根本无法用语言去指称感觉。
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不过，我们当然还有其他标准可用。我们经常把他人归于各种心理状态，包括各种感觉的体验。那些标准包括环境（“我看见你踩在锋利的钉子上”），尤其是某人的行为（“我看见你退缩、嚎叫、抓住自己的脚”）。因此，把感觉归于人并不是说它指涉的是某种私人的东西，而是某种谈论方式，在这种谈论方式中，我们知识的基础是他们的行为，而非他们私人的内在生活。
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由此，人们可能得出颇为诱人但很愚蠢的结论：根本就没有或不可能有任何感觉。（维特根斯坦嘲笑道，要是有所谓的私人经验，它肯定会是“不是机器组成部分的轮子”那样的东西。）维特根斯坦的“行为主义”就关于他人的感觉而言，似乎很合理，但是说到“个人自己的情形”，这就不可理解了。比如，当个人说自己感觉到痛，这是什么意思？在这方面，维特根斯坦持反对态度。他告诉我们，这些表述并不是报告，这里只有更进一步的痛苦行为（包括“我痛”的表达）。在语言游戏中，并没有痛和其他感觉的地位。
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这里展示的不只是与我们自己的心灵知识有关的困惑论题（这也是弗洛伊德怀疑的论题），还有与语言性质有关的深刻论题。根据罗素的模型（青年维特根斯坦对此有所保留），简单命题与简单感觉对应，通过把这些原子命题和原子事实相互结合，我们自己就构建了世界的图像。但是，根据晚年维特根斯坦的说法，并不存在那样的简单命题，而只存在完整的对话和生活形式；而且，即使存在这样的简单感觉（或者像他们通常所说的那样，“感觉材料”），它们也没有可能成为我们知识的砖块。
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维特根斯坦还有很多值得探究的地方。不过，还是让我们来看看他的“影响”吧。（有多少哲学家曾两次改变了哲学的面貌？）在维特根斯坦离开剑桥之后不久，英语世界的哲学中心就转移到了牛津。《哲学研究》可能不是牛津哲学家的文本（他们绝大多数更愿意认为自己是好的亚里士多德主义者），但是，维特根斯坦对日常语言的强调无疑大获全胜。牛津哲学家的领头人奥斯汀（J. L. Austin，1911—1960），在他那本题为《如何以言行事》（How to Do Things With Words）的著作中概括了这种新的精神。如同维特根斯坦，他运用新的分析方法以及对日常用法的仔细观察，把逻辑原子主义者关于感觉和感觉材料的谈论分割开来（这主要是在题为《感觉与可感物》［Sense and Sensibilia］的著作中，这个书名是对简·奥斯丁的著作《理智与情感》［Sense and Sensibility］的戏仿）。奥斯汀也发展出了自己的信徒，先是在牛津大学，然后在美国。
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与此同时，奥斯汀的同事吉尔伯特·赖尔（Gilbert Ryle，1900—1976）发动了对“内在生活”观念以及有别于机械身体的笛卡尔式心灵观念的抨击，赖尔嘲讽地称之为“机器中的幽灵”。在《心的概念》（Concept of Mind）中，他以各种不同的方式戳穿和嘲笑所有关于心理“抽搐、瘙痒、鼾声”的谈论，认为所有这些关于心灵的谈论，本质上谈论的是各种“行为倾向”。因此，发怒不是“感觉”到什么，更不是有某种内在的私人经验。确切地说，这是根据环境而有意选择的具体行为方式。如果你对国会议员感到气愤，你就会写封“气急败坏”的信。如果你对老板感到气愤，你就会在饮水机旁小声抱怨。如果你对自己的猫感到气愤，你就会把它丢出去。但根本没有愤怒这个东西，而只有行为。如果把这种行为归结为内在的“神秘”事件，就犯了“范畴错误”，这是错把一种东西当成了另一种东西。
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关于“心灵”，我们已经谈了很多，而且这场战争仍在继续。奥斯汀和赖尔在英国发表了这样的声明，与此同时，现象学家们在欧洲大陆聚集起来。当然，现象学的前提恰好是经验的可及性。直到这个世纪中期，这两个运动仍鲜有交汇。在某次著名但略显尴尬的交流中，法国现象学家梅洛-庞蒂在一次会议上向赖尔提问：“难道我们不是在做同一件事吗？”对此，赖尔以牛津人特有的讽刺口吻答道：“我希望不是！”然而，事实上赖尔阅读过胡塞尔，并且有所评论，而梅洛-庞蒂也曾沉浸于与赖尔常常相关的行为主义者的著作中。因此，这两个不明确的学术阵营之间开始了长久且虚妄的误解，不幸的是，这种误解至今仍未得到纠正。
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在当代哲学中，“语言哲学”和“心灵哲学”极为繁盛，不过争论的主题已经发生了巨大的改变。或许，这两个学术领域（如今难以分开）影响最深的是计算机的扩展、计算机模型、计算机隐喻以及计算机语言。这些领域发生的思想爆炸远远超出了本书的叙述范围。简而言之，哲学家、语言学家、计算机科学家、神经学家和心理学家之间的新协作，必定会为哲学史揭开全新篇章，幸运的是，只要哲学没有受到狭隘地设想或过度专业化解释的限制，哲学史就能够通过回溯更为古老的传统来汲取力量。
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不过，还是让我们回到自己的历史吧，尽管它并不完整。事实上，接下来的某些最重要的的篇章，它们之所以重要，是因为我们完全不知道它们要走向何处，也不知道它们会终结于何处、如何终结。
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世界哲学简史 女性和性别：哲学的女性化
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细心的读者必定在此前就想问简单却令人惊讶的问题：“女性在哪里？”除了我们在讨论法国存在主义时提到的波伏娃，这三千多年的哲学历史中实际上没有出现女性。这是如何可能的呢？女性和男性同样在思考、焦虑、阐述和写作，为何她们被排除在哲学史之外？换句话说，为什么她们的哲学未能包括进来？女性的哲学与男性的哲学相同吗？女性的哲学史完全类似，还是各不相同？如果有更多的女哲学家，哲学还会是这个样子吗？撇开简单的公平问题不说（为何女性哲学家的作品不能像男性哲学家的作品得到出版和承认？），还有更为严重的问题（但一直未被提及），事关哲学的整体状况。它实际上会是我们所熟悉的男性状况吗？倘若如此，这不就难以满足自己普遍性和无所不包的标准吗？
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即使西方哲学有对女性的论述或包括了女性，这也是后来添加进入的内容。或许，最好的假设也不过如此，在心灵问题上，女性本质上与男性无异，因此没有什么需要特别关注的。（尽管如此，我们还是可以追问，为何没能留下女性的观点和评论？）不幸的是，这种对女性的遗漏并非无意的疏忽，而是基于女性是不正常或二等人类的假设，而男人则被理解为人类的典范。（我们不妨举出例子，罗马人的“德性”这个词，词根就是来自于男人，即“vir”。更为明显的是，我们已经确定地用“man”和“mankind”来指称人类的所有成员。）整体状况甚至成了如下这个样子（这在西方历史上再三出现）：女性不只被视为不正常或二等人类，而且被视为低劣的人；而且，女性的从属地位还因她们的天生能力得到“证成”，这些天生能力只有某些与生物特征有关，比如女性生孩子，而男人不生。
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特别是，有种观点认为，与男性相比，女性不够理性，常常太过情绪化，因而不适合研习哲学。我们首先提出的问题无疑是，这些说法是否真实。如果它们确实有合理性，我们要提出的第二个问题就是，男性与女性的差异是如何出现的。比如，如果女性确实比男性更情绪化，这又是为什么呢？难道不是对女性的要求和教育使得她们“更情绪化”吗？
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在更深的层面上，我们还可以像某些哲学家曾经做过的那样，质疑情绪与理性的区分以及传统对于理性的信任和强调。或许，绝大多数男性哲学家对理性的过度强调、对情绪的系统排斥，是某种障碍、缺乏的表现，因而这本身就是个问题。有些女性主义者认为，“哲学”更偏爱那种与我们文化所推崇的典型的“男子气”风格相协调的方法。如果说辩论和交锋是哲学的基本方法，男性在这个学科领域更感舒适就没什么奇怪的了，因为这些模式更偏向男性，而让女性感到挫败。
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无论如何，哲学向来主要是那些（以某种方式）摆脱痛苦的体力劳动、谋生和家务的人的庇护所，是他们的奢侈享受。因此，我们所论述的绝大多数男性、绝大多数伟大的哲学家（苏格拉底除外）都是单身绅士（有时还是牧师），这就不令人感到奇怪了。这样的话，他们几乎从不谈论家庭，一般的人际关系在哲学史上的作用也微乎其微。而且，绝大多数哲学家（马克思和亚当·斯密是例外）也不怎么谈论或推崇工作和谋生。我们的伟大哲学家，某些是由教会或共同体照顾。某些自己就很富有。还有些人则是教授，或者有自己的研究所。但是，他们几乎都处在特权的位置，他们之所以能瞥见天堂，部分因为他们无需清扫地板。
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哲学是特权，也是成就，不仅需要天赋，也依赖于同行、老师、听众、出版商、读者、未来的学生。不幸的是，女性在各个层面都被实质性地排除在哲学的成功之外。只有极少的女性有机会对哲学产生兴趣。在20世纪之前，几乎没有什么女性被允许去学校学习，而那些被允许学习哲学的女性（比如毕达哥拉斯和柏拉图的某些学生）也很难取得成就。如果有女性设法传播自己的观念、吸引追随者，她也很难被接纳为“男性中的一员”，她很可能没有任何出版发表的机会，最终导致默默无闻。即使她的作品发表了，也很难留存下来，我们知道有大量的原创作品遭受毁灭的命运，我们所见到的只是其中的少部分。我们完全可以说，哲学中女性的缺席绝不是天赋的原因。女性哲学家没有自己的柏拉图，像传播苏格拉底那样把自己的传奇告诉后世子孙。（不过，即使有某位女性柏拉图，她可能也没有机会发表自己的作品。）
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女性主义哲学认为，女性与男性同样重要，同样可以做哲学，这对整个西方传统（但不只是这个传统）构成了挑战。女性主义哲学家主张，女性在历史上受到的对待（或遗忘），本身就是这个传统之局限的征兆。哲学尽管宣称自己无所不包，是普遍的，但它确实甚至没有包括或考虑过近在眼前的女性。当然，它也没有追问，女性是否有不同于男性的视角，是否会像男性那样探询同样的问题。①
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