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可殷周以前，“革命”是个什么样子？从《山海经》里，我们看到的，是蚩尤、共工之流的“造反”，这显然与《易传》里说的“汤武革命”不一样。“革命”要有正当性，而“造反”则无须合法。正当性来源于天地，“天地革而四时成”，所以，就有“汤武革命，顺乎天而应乎人”。
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“顺天应人”，就要“究天人之际”，也就是要知天命，知人心。于是，就有了“天视自我民视，天听自我民听”。“民”一提出来，天命就无须通过个体来表决了，众多的个体就变成了众生——一堆土豆，用一只“民”的袋子，就可以打包带走，关键是“民主”。所以，要“求民主”。
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《诗经》里，多有“求民主”。“民主”就是“民”的代表。若谓天命赋予革命正当性，那么“民主”就赋予革命合法性。殷夏之际“汤”和殷周之际“武”，都是这样的“民主”。不是谁都有“革命”的资格，要“民主”才有；不是谁都能自称为“革命者”，要应天命的“民主”才能。
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“民主革命”的提出，有一个莫大的好处，那就是，它使人类最为暴力的行为文明化了。若无“革命”的禁忌及其神圣化，原始的“革命”会是个什么样子呢？我们来看陶寺文化。
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许宏的《何以中国》中提到了陶寺文化里的一次革命。那次革命，显然不是“民主革命”，而是“一个阶级推翻另一个阶级的暴力行动”，是“造反有理”的“暴民运动”，毁了尧都。
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许宏告诉我们，他何以排除此次暴行非外来族群攻掠，而确认其为底层社会的一次“革命”呢？原来他看到了这样的场面：宫殿区，已被从事石器和骨器加工的工人所占据，一条倾倒石器、骨器废料的大沟里，三十多个人头骨乱堆，多为青年男子，头骨大都被砍切，有的只留面部而形似面具，有的头骨下还连着好几段颈椎骨。以人骨计，约有40-50人，与兽骨混杂。大沟底部，有一具三十多岁的女尸，虽为全尸，但颈部扭折，嘴大张呈惊恐状，两腿叉开，阴部竟被一根牛角狠命插入。
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还有“扰坑”，坑内有乱弃的人头骨、碎骨和玉器等。两三座墓的“扰坑”内出土的石磬残片，竟能拼成一件完器，说明它们同时被掘，又一并回填，毁墓虐尸，看来只为报复。当然，顺手牵羊，获得战利品的事，也时有发生；在另外一些小墓里，就随葬了与死者身份不符的葬品。
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这样的场景，使人联想到阿Q式的革命。在阿Q的想象中，吴妈，还有秀才娘子那张床，早就是他“革命”的战利品了。假如阿Q “革命”成功，而吴妈居然“反革命”，后果会怎样呢？会不会出现类似陶寺遗址里那具女尸的场景呢？“我手执钢鞭将你打”，阿Q们什么都干得出来！
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于是，考古人许宏断言：“种种迹象表明，这似乎是一种明火执仗的报复行为。”
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既然已经“种种”了，何必还要“似乎”呢？该“就”是了！通过对出土日用品风格分析，他发现，“陶寺文化”数百年一脉相连，从未中断，报复者与被报复者，应当属于同一群团。
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很显然，这同一群团分化了，分化出阶级。这次“革命”，就是一场阶级斗争的浩劫，这就是“陶寺革命”了，看不出一丁点儿“顺天应人”的意思。在“革命”的现场所见，唯有杀戮！
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但光有“革命”的原生态还不够，还要有个能说明它的历史的背景，于是，我们的眼光又从遗址转向文献搜寻，还是回到了“夷夏东西说”那个时代，以之来为“革命”做个历史的定位。
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面对那些“平城墙”“废宫殿”“杀壮丁”“淫妇女”“毁宗庙”“扰祖陵”的遗存，有人佐以《竹书纪年》，提出尧、舜、禹之间的“禅让”说不可信，是杜撰的，因为如此浩劫，怎么看都不像个“禅让”的样子。陶寺主流文化究竟是“禅让”还是“革命”？这的确是个问题。
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对此，我们有两点提示：其一，“禅让”只是最高权力的一种授受方式，犹如后世所谓“培养接班人”。不要以为只有“革命”会带来混乱，“培养接班人”同样添乱。所以，我们建议，不要把“禅让”想得太美好，不要以为“六亿神州尽舜尧”是太平盛世。其二，与尧舜禹相对应，陶寺文化分为早中晚时期。那场浩劫，虽不排除发生在尧舜时期，但更有可能发生在陶寺文化晚期，亦即禹以后的“益干启位，启杀之”。
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彭邦本在《陶寺古城——唐虞联盟与夏初中心都邑》中指出，夏启以前，尧舜禹联盟的中心都邑应在陶寺。据放射性碳素检测，陶寺遗址年代，在陶寺文化中、晚期之交，约为公元前两千年左右，此非尧舜时期，恰与夏初相当。故那场浩劫，在我们看来，或为伯益继禹之后，与禹子启冲突所致，使联邦解体。
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回到古典世界 13 文化中国缘起
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一种文化，在它兴起的时候，往往都很美好，令人向往。
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孔子当然没有见过陶寺文化，却号称“祖述尧舜”。他要“述”尧舜什么？其实无话可说，便以“天何言哉！四时行焉，万物育焉……”来搪塞，把尧舜说得跟天一样。
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虽然语焉不详，但我们还是可以通过他的“宪章文武”来举一反三。他不是要“吾从周”吗？“从”周的什么呢？他说周“郁郁乎文哉”！他要“从”的，就是那个“文”字。
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殷人“有册有典”，在甲骨文和金文里都有那个“文”字。可是，还有比甲骨文更早的“文”字，那就是出现在陶器上的陶文“文”字。陶寺大墓里，就出土了这么一件陶制“朱书‘文’字扁壶”。这本是一件灰陶汲水器，在陶寺文化里，也只能算作百姓日用之物，况且器已残缺，仅得残片。然而，不同凡响的是，扁壶正面鼓腹一侧，赫然出现了朱红毛笔写的“文”字，而背面的另一残片上的笔画，观其上下间距，似有两字。对于正面的“文”字，观者均无异议，背面那字，众说纷纭。
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我们于众说中，独取冯时《“文邑”考》。冯文曰，“文”后一字似有残笔，当为“邑”字。又曰“文邑”实为夏邑，其所据者，乃《史记·夏本纪》之“夏禹，名曰文命”。又据《大戴礼记·五帝德》所引孔子言“鲧之子也，曰文命”。禹名“文命”，故“文邑”，即“文命之邑”。
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“文邑”是个文明的盆地，陶寺文化就在临汾盆地里发育，发育为大邑。考古人许宏说，陶寺人都是“拿来主义”者，但凡能够拿来的文明成果，不管东西，无论南北，他们都用来哺育自己的“文邑”，从西方拿来铜器，从东方拿来玉器，南北兼收，东西并蓄，而成其煌煌大邑。
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他们“拿来”的成就，集中反映在陶寺文化的“前铜礼器”群上。“礼器”是全方位的，食器、酒器、乐器、兵器、工具都在“礼器”之列，而且来源多样。琮、璧、环等玉器，或来自良渚，或带有红山文化因素，玉钺多取之海岱地区大汶口——龙山文化，双孔玉刀则来源于江淮地区，而尖首玉圭或从中原以西来，彩绘如云纹、回纹、几何纹以及灵饰等，亦能从北方赵宝沟文化找到源头……总之，陶寺文化形成，并非土生土长的晋南庙底沟文化类型的延续和重复，而是“文化好东西”的产物。
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