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“大一”自在，非由生成。水乃自在之物，亦非生成。几乎所有的诠释都将“大一”读作“太一”。李零《太一生水》校读记就说，“大一”是“太一”的本来写法。果真如此，何以不将惠施的“大一”改成“太一”呢？还有庄子的“太一”，能改成“大一”吗？显然改不通。
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“大”字，多那么一点，就变成了“太”。一“太”，就过了。
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“大一”，是有关存在和本体的哲学问题，而“太一”则除此以外，还与神话和术数之学有关。因此，用“太一”来理解“大一”，难免会有过虑。将“大一生水”，改写为“太一生水”，且定为篇名，这在我们看来，就是过虑。“大一”本无事，“太一”自扰之！何必多加那一点？
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解读“大一”，多加了一道神话和术数的樊篱，就变成了“太一”。多此一举，有悖于思维经济原理，尤其是将一枝思辨哲学的奇葩，寄在神话和术数之篱下，真是太可惜了。此简佳处，便在开篇“大一生水”。“大一”说，出于惠子“至大无外，谓之大一”。然而，其是否惠子所作呢？
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《庄子·天下》说，南方人黄缭，“问天地所以不坠不陷，风雨雷霆之故”，颇似屈原《天问》。惠施“遍为万物说，说而不休”。或曰，《大一生水》乃其“万物说”之一耶？
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然而，庄子又言其好“为怪”，且夸夸其谈，则与《大一生水》迥异其趣。
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屈原见过惠子，对于“大一”“小一”说，应该有所了解。其《远游》有“道可受兮不可传，其小无内兮其大无垠”，即为证。那么，《大一生水》有没有可能是屈原的作品呢？
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有可能，根据就在“大一”“小一”。此说，一出于庄子《天下》，另一为屈原《远游》。《礼记·礼运》曰“礼必本于大一”，言“大一”，不言“小一”；而“大一生水”则“大一”“小一”都包含了，“大一”是宇宙，“小一”为始基——水。天地起源于水，万物生成于水，又复归于水。
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《礼运》有“大一”没有“小一”，孟子谈人性亦如此，提倡大体大性——“大一”，排斥小体小性——“小一”。故其大我生成，就因缺了自我的始基而坎陷。《礼运》宇宙生成说，因为没有始基参与，还停留在对神话世界的缘起做合理化的解释里，尚未形成思辨哲学的视野。哲学，不管说什么语，都要从始基说起。从一是一切，一切是一说起。《大一生水》的宇宙生成说就这样开始。
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水对于文明的重要性是显而易见的，但像希腊人这样，以水为宇宙始基，而具哲学认知的则不多见。《大一生水》之难能可贵，就在于此。神话之水和哲学之水不同，神话中之水多是与创世有关的洪水和海洋；而哲学之水，则是“始基”水和“源复”水，从神话故事转向宇宙图式。虽然猜想已由知识代替，但是作为“始基”的自然哲学的水，多少还带有一些创世说的神话思维的痕迹。
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命运隐于“始基”。泰勒斯想以“源于水又复归于水”，使命运具有确定的形式——逻各斯，从而请神话故事里的命运女神在知识领域隐退。“始基”是“一”，在“源复”过程中，化而为“多”。从“一”到“多”，命运从神话故事里走出来，进入哲学的知识领域，而有清晰的形式。亚里士多德认为他是个物质主义者，后来的唯物主义者更是这样认为。但他本人却说，物质及生命实系一体而不能分，人与万物皆有不朽之灵魂。那灵魂就是水，巨大的力量可以改变它们形态，但它们永远不死。灵魂即始基，生死无界，从而化解了命运的压力。有人问泰勒斯，何以要生而非死，答曰“生即是死”。他对“水”的认识，不仅有着形而上学的意义，还有着现实的功利性目的。他以此告诫古希腊人：“水”是农业的命脉，“水”是贸易的生命线，“水”是自由精神的源泉。抓住这一“始基”吧，水是人类的命根子！作为哲学之父，他突破神话世界，发现了自然，并且将自然放在“一切是一”的本原上。但他的“始基”说也有缺点，有限的“一”，怎能生出无限的“多”来呢？不确定的水，怎能成为宇宙的“始基”呢？
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泰勒斯的尴尬在于，从有限难以生出无限。而“大一”与“小一”互动，就克服了“始基”的局限。“大一”无限，“小一”作为“始基”，则是具有无限性的有限。“大一生水”，就是从无限之中生成无限性。如水之弥漫于天空、海洋和大地。无限性获得了具体的存在形式——有限，而水之润物所具有的粒子性，因为具有了宇宙生成的基本属性，而成为“万物源于而又复归于”的“始基”。
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回到古典世界 66 死于形而上学
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有了“大一”“小一”，认识就从朴素自然观进入思辨哲学领域。
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思想由《易》之阴阳对立统一、《书》之五行相生相克转向存在与本体。
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“大一”是存在，“水”是本体；存在是“无”，本体为“有”。“无”有两端，一端为虚空。在虚空中，“无”以纯粹本体形式存在，所以说，“大一生水”而“藏于水”。“生”非生成，而是显现，是本体之开显，而为始基。另一端为无限，乃本体显现以后，参天地，化万物，而趋之。
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无限，包容宇宙之大，万物之多，乃“有”的总和。本体如何开显呢？在时间性里开显，这就是“行于时”。以何种方式开显？“周而又始”，乃行于道。本体一开显，就要有“字”有“名”，“道亦其字也”，即老子曰“字之曰道”，也就是行于道了。“青昏其名”之“青昏”，亦谓“青黄”，是对时间的二分，有如杜甫诗云“齐鲁青未了”“阴阳割昏晓”，是天地、阴阳的时间化——“行于时”。
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《大一生水》以残简两章，含有三家思想：一是名家惠施“大一”与“小一”思想；二是儒家《礼记·礼运》宇宙生成思想；三是道家“有”“无”思想。这三种思想，道家出于老子，为楚国本土思想；儒家出于子游氏，为楚国本土化思想；名家惠施之辩，是当时名辩思潮中出现的思想。
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那时的楚国，有谁能将此三家思想，予以兼容并蓄，发以言简意赅呢？
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或曰庄子，非也。因为《大一生水》中并无“汪洋恣肆”言，其简明风格，亦非庄子特点。再说，庄子不可能用惠施“大一”说来立论。惠施喜欢立论，故日以其智与人辩，而庄子却认为，立论正是无知的表现。或曰为屈原所作，有可能。因为《大一生水》，颇似《天问》续篇。
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《天问》第一问，就问到了存在的根源：“遂古之初，谁传道之？上下未形，何由考之？”而《大一生水》，似乎就是对问的回答，是从宇宙与始基、存在与本体上来回答。如果说《天问》还留着史诗式的神话思维的尾巴，那么《大一生水》就已告别神话世界，进入沉思的宇宙本体了。无独有偶，《大一生水》不仅从哲学上对《天问》做了整体性回答，且有句子亦如出一辙。如《天问》有“八柱何当，东南何亏”“康回冯怒，地何故以东南倾”，《大一生水》则有“地不足于东南”语。
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屈原《天问》，作于被放逐以后，对于宇宙问题和历史问题，他问得那么具体。从宇宙起源问起，问向天地、阴阳、四时以及日月星辰、山河大地。从神话一直追问到历史，使神话与历史交错在一起，形成了史诗。这样的史诗，与《荷马史诗》不同，它是个体性史诗，而非民族性史诗；它一上来就是书写的，而非口述的，因而具有强烈的思辨气质。而《荷马史诗》却很难说是个人作品，它以群众口述为基础，经历了漫长时期才得以成型。荷马只是在口述过程中出现的一个代表性人物。
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神话思维是诗性的，《荷马史诗》的诗性就源于神话，而史诗，就是神话的历史化。《天问》不乏神话，而且明显具有神话历史化趋势，故其作为史诗毫无疑问。但个人书写的史诗，毕竟不同于群众口述的史诗：口述宜于故事，而书写则宜于思；故个体性史诗多有反思，而民族性史诗则多言神和英雄之事。在当时条件下，书写非易，故尚简约如《天问》，而口述则不嫌繁细如《荷马史诗》。中国史诗多简约，就是因为书写。个体性史诗乃个人书写，王朝史诗乃史官书写，没有群众口述环节。
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