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德里达出生在阿尔及利亚的埃尔比哈（El Biar）一个中下层的赛法迪（Sephardic）犹太家庭中。早年的德里达对体育抱有浓厚的兴趣，甚至打算成为一名足球运动员。他在念高中的时候，由于反犹主义经历了很多挫折。他十几岁的时候就在北非的一些杂志上发表了自己的诗歌。在经历了几次失败之后，他终于在 19 岁的时候被久负盛名的巴黎高等师范学校录取。他在 1957 年结了婚。60 年代的时候，德里达是巴黎政治界的风云人物之一。在参加约翰·霍普金斯大学那次十分有纪念意义的学术报告会后，他逐渐声名远播。他最后几年在约翰·霍普金斯大学和耶鲁大学执教，出版了二十本多著作。
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德里达一生中有一个令人十分好奇的插曲，那时他被提名为剑桥大学荣誉学位的候选人。出人意料的是，四位剑桥的导师提出了异议，不同意把荣誉学位颁发给德里达。19 名学者随后在《时代报》上发表了一封信，指责德里达佶屈聱牙的著作以及随处可见的法语文字游戏，这件事引起了一场轩然大波。这次事件的潜台词就是：德里达是个江湖骗子。在一阵喧闹过后，德里达最终在投票中获胜，他出席了活动并接受了这一荣誉学位。但是事情并没有结束，许多英美系（Anglo-American）的哲学家仍然疑心重重地审视着他的著作。
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德里达的评论让人想起了索绪尔的“差异”的系统，但是德里达把索绪尔的观察推向了逻辑的极限：因为所有的人类能够理解的事物都要通过他们的语言系统来实现理解，它们就不可避免地成了“文本”。因此，那就是说，只有通过探索能指的不断游戏的才能找到超验的理念的意义，因为柏拉图被人一遍又一遍地加以阐释。无法找到终极的意义——柏拉图到底说了什么，到底什么是理念——因为如果人类所有的理解都要通过文本性（textuality）来实现，那么也就找不到什么终极的意义。
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德里达对结构主义语言学和结构主义人类学的批判只代表了他的一部分思想。他对哲学最深入的思考是和形而上学有关的。他的思想深受黑格尔、胡塞尔和海德格尔影响。他用他的解构主义方法有力地攻击了胡塞尔的超验唯心主义。
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德里达一开始在形而上学被简化成本体论神学（onto-theology）——这一形而上学认为所有存在都衍生于神圣的逻各斯——这点上同意海德格尔的观点，由此开始他的批判。本体论神学这个术语是海德格尔用来形容形而上学自柏拉图以来的发展的。形而上学渐渐地将存在简化成了存在者、最高和第一存在或者上帝。自尼采宣称“上帝死了”以来，近代形而上学试图在人类主体和逻辑中寻找绝对确定的结构。对于海德格尔来说，这意味着形而上学到了终点，因为它完全遗忘了存在，而无效的逻辑和人类的傲慢却取而代之。德里达看到了这点，形而上学被人为地还原成假定先验的、绝对确定的逻辑。你或许会回忆起先验（transcendental）这个词，它是伊曼努尔·康德的观念：意识将感觉材料组织为时空中的客体，它们以因果关系及其他原则为媒介彼此关联。胡塞尔试图将人类的知识植根于逻辑的超验科学或者意识的普遍现象学（参见这章前面的部分）。德里达将这一发展过程详细描述为逻各斯中心主义（logocentrism）的过程，这个术语也适用于海德格尔的思想。逻各斯中心主义的世界观建立在对完全的存在或在场这一源始状态的怀旧上，这一状态现今已经失落。人们认为存在者从神圣的逻各斯上，从类似赫拉克利特在公元前 6 世纪首先提出的逻各斯（logos）概念，衍生出了它们的结构和意义。逻各斯在古希腊有许多意义，比如道、言语、思想、理性，但是对于赫拉克利特以及其后的思想家来说，他是宇宙中秩序、必然和理性的原则和来源。逻各斯中心主义的建立在对稳定、有等级的必然世界的偏好上。这种世界的必然性和超验性只对于能够超验地思考的少数人存在。德里达用解构主义方法揭示了逻各斯中心主义思想的基础中没有根据的前提以及人为的对立。
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思维和语言永远不能成为绝对确定、超验概念的封闭系统，即使它们暂时地受限，它们的结尾应该敞开。它们必须以某种方式处理事物的独特性——它们的可变性、不确定和不完整。解构主义的主张要谦逊得多，但是它们却能以更加积极的方式影响现实。德里达的哲学是对形而上学、人类学和语言学领域的理性抗辩。他将他的做法延伸到了哲学、伦理和心理学领域。在某种程度上，他是 20 世纪的苏格拉底，使我们不得不承认，绝对知识的大部分主张都是充满矛盾和站不住脚的。
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德里达的著作有《论文字学》（Of Grammatology，1967；英译本，1976）和《书写与差异》（Writing and Difference，1967；英译本，1978）
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吉尔·德勒兹
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吉尔·德勒兹（Gilles Deleuze，1925—1995）是当代欧洲大陆哲学中的领军人物之一，他的写作涉及广泛的领域——电影、文学、逻辑学和政治——很难对其哲学思想做一概括。尽管如此，我们还是集中于最突出的一点：多样性（multiplicity）的观念，即概念的生成。德勒兹把对多样性的研究视为他思想的核心内容。他认为任何统一的或单一的实体、任何“一”都是从原始的多样性中抽象出来的。这一视角使得他对任何声称超越多样性的事物，任何“一”都抱有怀疑态度。
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因此，德勒兹认为哲学的方法——哲学研究事物的方式——应该改变。德勒兹用了树状模型来批判传统哲学。他经常说，哲学家总是把研究的对象当做树一样的东西。这是怎么回事？哲学家常常假设他们思考的对象总是清楚的、明确的和有序的。然而，德勒兹说这只是理想化的观点，它忽略了事物的本来面目。这样研究事物的方式不能正确地考虑事物中的多样性。为了改变这种方法，德勒兹提出了以“块茎”（rhizome）来代替树状模型。块茎是水平而不是垂直生长的。块茎会四处伸展、生长，覆盖所有接触的事物，并且和其他块茎纠结在一起。请想一下草地，还有四处爬满的常春藤。如果哲学家如块茎一样来看待事物，那么他们会对事物产生完全不同的眼光。
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我们可以拿语言作为例子。德勒兹的块茎方法指出英语实际上只是多样的方言，所谓“正确的英语”只是一种方言——更大的块茎的一小部分。这样的语言研究方法能够说明德勒兹主要的哲学思想，德勒兹把他的方法运用到了文学、政治、电影、精神分析甚至艺术。他的作品被各个领域的学者付诸应用，如建筑学、城市研究、人类学、地理学、音乐学、性别研究，等等。
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人物简介 吉尔·德勒兹
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德勒兹出生在巴黎，尽管作为一个哲学家他更加欣赏差异和变化，他却拥有很典型的学术生涯。他几乎足不出户地过着宁静的生活。他经常被描绘成一个哲学界的圈外人，原因有很多：他的哲学兴趣在他的时代并不是关注的主流内容，比如说，他对英国的经验主义总是很感兴趣（在法国几乎从来没有十分流行过），他偏好写一些哲学史中被忽略的“小”人物，比如斯多葛学派、斯宾诺莎和亨利·柏格森（Henry Bergson，1859—1941。柏格森是一位重要的法国哲学家，他以研究自由意志和主观经验时间的关系而闻名）。德勒兹同样也从不投身于 20 世纪法国风起云涌的哲学运动：存在主义、现象学、结构主义和后现代主义。这使得他的哲学与众不同，但是几乎没有人会否认它的影响。米歇尔·福柯写道：“也许有一天，这个世纪会成为德勒兹的世纪。”
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德勒兹的一些影响广泛的作品是和他的同事费利克斯·瓜塔里（Félix Guattari）合著的。德勒兹的个人的著作倾向于研究单独的哲学家，而在与瓜塔里合作的书中政治倾向要明显得多，视野也更加开阔。其中最著名的书是《反俄狄浦斯》（Anti-Oedipus），70 年代早期这本书在热衷于政治的一代法国年轻人中极有影响。《反俄狄浦斯》探讨了欲望不该被看做渴求的不满足（这是自柏拉图以来的观点）。欲望应该像一台“机器”——它将内部和外部的世界联结了起来。德勒兹和瓜塔里研究了欲望联结起来的不同种类的事物。有时候这些事物会抑制欲望，比如社会习俗、家庭、教会或者军队。《反俄狄浦斯》中最重要的一个论断是欲望能够主动地找到自身的压抑。欲望也会联结一些另外的事物，它们会将它带到未知的领域。德勒兹和瓜塔里更愿意看到欲望这样行事，他们希望为欲望找到更多的方式帮助它完成新的联结。
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人们认为德勒兹是后现代主义的中坚分子之一。他的著作包括《尼采和哲学》（Nietzsche and Philosophy，1962）、《差异和重复》（Difference and Repetition，1968）和《皱折：莱布尼兹和巴洛克》（The Fold: Leibniz and the Baroque，1988）。
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阿兰·巴迪欧
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阿兰·巴迪欧（Alain Badiou，1937—），曾经是德勒兹课堂上的捣乱者。他一开始也对多样性很有兴趣。不过他认为，把一切存在的事物都变成一个整体是不可能的。实际上，真正存在的是“无限”，甚至可以说，就是“无限的无限”。无限的问题将巴迪欧与欧洲大陆大多数当代哲学家区别开来，后者认为无限是抽象的，我们甚至不能想象、思考这东西。巴迪欧指出，尽管我们生命有限，不能拥有任何无限的经验，但是数学家思考且研究无限的历史已经长达一个多世纪（尤其是在集合理论中）。哲学家已经远远落后了。巴迪欧建议哲学家应该重新来看看数学家的工作，就像他们在柏拉图时代所做的那样。这也许会使得哲学家对存在做出非常不同的思考。
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思想的力量（第9版） [:1702204282]
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原著选读 8.1 《存在主义和人道主义》② 让- 保罗·萨特
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这段选读通过事例和一系列说明相当清晰、直白地解释了什么是存在主义。
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我们叫做的这个存在主义究竟是什么呢？……说实在话，在所有的教导中，这是最不招摇、最最严峻的：它完全是为专业人员和哲学家们提出的。尽管如此，它还是很容易讲清楚。问题之所以变得复杂，是因为有两种存在主义。一方面是基督教的存在主义，这些人里面可以举雅斯贝斯和加布里埃尔·马塞尔（Gabriel Marcel），两个人都自称是天主教徒；另一方面是存在主义的无神论者，这些人里面得包括海德格尔以及法国的那些存在主义者和我。他们的共同点只是认为存在先于本质——或者不妨说，哲学必须从主观开始……
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我们说存在先于本质的意思指什么呢？意思就是说首先有人，人碰上自己，在世界上涌现出来——然后才给自己下定义。如果人在存在主义者眼中是不能下定义的，那是因为在一开始人是什么都说不上的。他所以说得上是往后的事，那时候他就会是他认为的那种人了。所以，人性是没有的，因为没有上帝提供一个人的概念。人就是人。这不仅说他是自己认为的那样，而且也是他愿意成为的那样——是他（从无到有）从不存在到存在之后愿意成为的那样。人除了自己认为的那样以外，什么都不是。这就是存在主义的第一原则。而且这也就是人们称做它的“主观性”所在……人确实是一个拥有主观生命的规划，而不是一种苔藓或者一种真菌，或者一棵椰菜。在把自己投向未来之前，什么都不存在；连理性的天堂里也没有他，人只是在企图成为什么时才取得存在。可并不是他想要成为的那样……如果存在真是先于本质的话，人就要对自已是怎样的人负责。所以存在主义的第一个后果就是使人人明白自己的本来面目，并且把自己存在的责任完全由自己担负起来。还有，当我们说人对自己负责时，我们并不是指他仅仅对自己的个性负责，而是对所有的人负责……当我们说人自己做选择时，我们的确指我们每一个人必须亲自做出选择；但是我们这样说也意味着，人在为自己做出选择时，也为所有的人做出选择。因为实际上，人为了把自己造成他愿意成为的那种人而可能采取的一切行动中，没有一个行动不是同时在创造一个他认为自己应当如此的人的形象。在这一形象或那一形象之间做出选择的同时，他也就肯定了所选择的形象的价值；因为我们不能选择更坏的。我们选择的总是更好的；而且对我们说来，如果不是对大家都是更好的，那还有什么是更好的呢……
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这就使我们能够理解诸如痛苦、听任、绝望——也许有点夸大了的——一类名词。下面你们就会看到，这原是很简单的。首先，我们说痛苦是什么意思呢?存在主义者坦然说人是痛苦的。他的意思是这样——当一个人对一件事情承担责任时，他完全意识到不但为自己的将来做了抉择，而且通过这一行动同时成了为全人类做出抉择的立法者——在这样一个时刻，人是无法摆脱那种整个的和重大的责任感的。诚然，有许多人并不表现出这种内疚。但是我们肯定他们只是掩盖或者逃避这种痛苦。的确，许多人认为他们的所作所为仅仅牵涉到他们本人，不关别人的事。而如果你问他们：“若是人人都这样做，那怎么办？”他们将耸耸肩膀，并且回答到：“并不是人人都这样做。”但是说实话，一个人应当永远扪心自问，如果人人都照你这样去做，那将是什么情形；而且除了靠自我欺骗外，是无法逃避这种于心不安的心情的。那个说“并不是人人都这样做”从而为自己开脱的说谎者，在良心上一定很不好受，原因是他的这一说谎行为无形中就肯定了它所否定的事情的普遍价值。他的痛苦恰恰是欲盖弥彰……