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那么，根据哥本哈根诠释，倘若你打开左手边的盒子，你就令叠加态坍缩了，于是左手粒子不是在盒子 1 就是在盒子 2。我们就当它在盒子 1 吧。由于两个粒子彼此相关，因此假如你的朋友看右边的盒子，她就会看到右手粒子在盒子 3。如果你看到你的粒子在盒子 2，那么你的朋友当然就会看到她的粒子在盒子 4。我们刚才忘记说了，你在地球上的实验室里，而你朋友正在宇宙飞船里绕着半人马阿尔法（Alpha Centauri）航行，距离你四光年开外（这实验可费工夫了）。于是在爱因斯坦看来，当你看你的盒子时，根本没有路径能够使叠加态的坍缩影响到半人马阿尔法附近的盒子。所以爱因斯坦主张坍缩根本不存在——你的粒子在你看之前就在盒子 1，而你朋友的粒子在她看之前就在盒子 3。量子力学没能说出粒子在哪里，因此这个理论不完备。
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面对爱因斯坦，一位名叫约翰·贝尔（John Bell）的物理学家扭转了局势。他用数学显示出，假如一个理论在爱因斯坦的意义上是完备的，那么它做出的经验预测将和量子力学的预测截然相反。此后，艾伦·爱斯派克特（Alain Aspect）等人对预测进行了测试（思想实验成了真的实验！），结果和量子力学的预测相符。爱因斯坦的错误在于，他假定你在地面上的观察所引发的坍缩没法影响发生在半人马阿尔法附近的事。他这么想是因为，他认为一切物理上的相互作用都是定域的（local）——大致意思是说，它们只能影响附近的事物。地球上的事件固然能影响到半人马阿尔法附近，但是那得经过四年的时间，让影响力在空间中定域地传送并最终抵达半人马阿尔法。爱因斯坦相信物理现象的定域性，因为他自己的相对论看上去要求定域性。但事到如今，非定域性（nonlocality）作为量子力学的本质特征已经被广为接受，尤其在哥本哈根诠释这样的涉及坍缩的版本中。换句话说，当你看地球上的盒子时，你在瞬间就导致了半人马阿尔法附近的物理变化。非定域性造成了量子力学和相对论之间的紧张，而且它还颠覆了我们对于自然的直觉。倘若我们的宇宙具有非定域性，那么在超出我们可见范围的极远的宇宙发生的事件就能立即对我们身边的事件产生直接的影响。不过，由于量子非决定性，这样的影响是独特的，没法付诸实用——例如，用来进行信号的即时传送。假如我们真的有宇宙飞船开往半人马阿尔法，那么它安全抵达的消息还是得经过四年时间才能传到我们地球上。
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在哥本哈根诠释之外，最重要的诠释路径之一是多世界诠释（many-worlds interpretation）或埃弗雷特诠释（Everett interpretation）。根据这个多世界诠释，叠加态从不坍缩。可是当你打开盒子看的时候，你看不到叠加态。那么究竟发生了什么呢？你自己成了叠加态的一部分！具体说来是这样的：在叠加态的一个部分中，你看到粒子在盒子 1；而在叠加态的另一个部分中，你看到粒子在盒子 2——这两个事件同等真实并发生于相同的时空。你所经历的是看到两个盒子中的一个，但是还有“另一个你”在看着另一个状态。这两个不同的可能性被称为分支（branches），因为它们就如同一棵树的两根枝杈，这树是从最初的观察生长出来的。当你从分支出发观察更多的叠加态，更多的分支就被创造出来了。每一个分支事件创造出的不仅是新“版本”的你，它创造出的是完整的新世界。现在诸位该明白了，这个诠释为何叫多世界诠释——你观察的每个叠加态都导向新世界，我观察的每个叠加态也都导向新世界，对每个观察者而言都是如此。将存在的世界不计其数。
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和从哥本哈根诠释导出的观点相比，诸位或许会觉得上面的观点更加古怪。但是这么个诠释在物理学家和哲学家当中都颇受欢迎，你说这是为什么呢？它确实具备优势。首先，多世界诠释是决定论的。在测量事件发生后，会发生的只有一件事：粒子将被看到位于盒子 1 和粒子将被看到位于盒子 2！再者，多世界诠释并不对测量概念做本质性使用，所以它无须对付这么个缠人的问题：意识是否在物理现象中扮演特别的角色。而且，多世界诠释可以是定域性的，因为这里不存在坍缩事件所以无须非定域影响。不过，这样的优势依然未必足以说服人，毕竟我们被它逼得去相信有大量彼此相似的世界在共存，而它们彼此都互不相见。我们该如何来比较如此奇异的世界图景的得与失呢？
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除此之外，还有许多其他的量子力学诠释版本，我们没法一一细说了——例如波姆力学（Bohmian mechanics）、模态诠释（modal interpretations）、杰拉迪-里米尼-韦伯理论（Ghiradi-Rimini-Weber theory），如此等等。每一个诠释都会导出古怪的结果，挑战着我们对于世界的直觉。让我们稍作回顾：量子力学告诉我们的就是，世界比我们所能梦想的样子还要怪异得多——我们根本不知道在那么多匪夷所思的世界版本中，究竟哪一个是真的。
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艾耶尔是英国逻辑实证主义传统中的著名代表人物。在以下部分中，艾耶尔提出了意义的可证实性原则，并将它进一步精练化。
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原著选读 9.1 《拒斥形而上学》⑧ 艾耶尔
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哲学家们的那些传统争论，大部分是没有道理的，正如这些争论是没有成果的一样。结束这些争论的最可靠方法是毫无疑问地确定什么应当是哲学研究的目的和方法。而这决不是如哲学史引导人们所想象的那么困难的一项工作。因为，如果有任何问题是科学留给哲学去解答的，那么通过直率的拒斥过程，就必然会导致发现这些问题。
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我们可以由批评这样一个形而上学的论题来开始我们的讨论，这个形而上学的论题认为，哲学供给我们以关于超越科学世界和常识之外的一种实在的知识。以后，当我们讨论到给形而上学下定义，并说明它的存在时，我们就会发现，成为一个形而上学家而不相信超验的实在，是完全可能的；因为，我们将见到，许多形而上学的言辞与其说是发表这些言辞的人为了有意识地企图超过经验界限，不如说是由于他犯了逻辑错误。但是，对我们来说，把那些认为具有超验的实在的知识是可能的人的立场作为我们讨论的起点是合宜的。我们用以驳斥他们的那些论证，以后会被人们发现是适用于整个形而上学的。
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攻击一个自称为具有超越于现象世界的实在知识的形而上学家的一种方法，是去探讨他的那些命题是从什么前提演绎出来的。他一定不是像其他人那样，从他的感觉证据开始吧？如果是这样的，那么，什么有效的推理过程可能把他引导到超验的实在概念呢？从经验的前提的确不能正当地推演出任何超验事物的属性，或者甚至推演出任何超验事物的存在。但是，这种诘难会遭到形而上学家的反驳，即否认他的断定是最后依据于他的感觉证据。他会说，他赋有一种理智直觉的能力，这种理智直觉的能力使他知道那些用感觉经验所不能知道的事实。即使我们可以证明他是依赖于经验前提，因此，他的进入非经验世界在逻辑上就证明是没有理由的，但是这也不会推论到他所做出的关于这个非经验世界的那些断定不可能是真实的。因为，一个结论不是从它的设想前提演绎出来这个事实，并不足以表明这个结论是错误的。因此，不能仅仅靠批评一种超验的形而上学体系的产生方式来推翻它。我们要求做的是对构成那个体系的那些实际陈述的性质做出批判。这就是我事实上将要遵循的论证线索。因为，我将坚持，没有一个涉及超越一切可能的感觉经验界限的“实在”的陈述能够具有任何字面上的意义；从这一点就可推论出，那些努力描述这样的实在的人都是在制造一些没有意义的话……
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……我们对形而上学家不是指责他企图把知性用在它不能有效进入的领域，而是指责他提出了一些句子，这些句子不符合于唯一能使其有字面意义的那些条件。为了表明某一类型的一切句子都必然是没有字面意义的，我们自己也不必说没有意义的话。我们只需要提出能使我们检验一个句子是否表达一个真正的事实命题的标准，然后指出我们考察的那些句子没有满足这个标准。而这一点，我们现在就将着手去做。我将先用某些含糊的词句去表述那个标准，然后为了使其明确而做一些必需的解释。
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我们用以检验明显的事实陈述的真伪标准就是可证实性的标准。我们认为一个句子对于任何既定的人都是事实上有意义的，当且仅当他知道如何去证实那个句子所想要表达的那个命题，那就是说，如果他知道在某些条件下什么样的观察会引导他因其真而接受那个命题，或因其假而拒绝那个命题。另一方面，如果那个设想命题具有这样一个特征，即那个命题的真或假的假定，是与任何涉及他的将来经验的性质的任何假定没有矛盾的，那么，就他来说，那个命题如果不是重言式命题，那就只是一个妄命题（pseudo-proposition）。表达那个命题的句子从情感上说对他可能是有意义的，但是那个句子在字面上是没有意义的。就问题而言，我们进行检验的过程是同样的。在每一种情况下，我们总是探问什么样的观察会引导我们用这一种方式或另一种方式去回答那个问题；如果不能发现这样的观察，我们就必须得出结论：就我们而言，我们所考察的那个句子并不表达一个真正的问题，无论这个句子的语法外表（grammatical appearance）多么强烈地暗示出它是一个真正的问题。
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因为这个检验过程的采用，在本书的论证中是一个重要的因素，对它需要做详细的考察。
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第一，必须在实践的可证实性与原则的可证实性之间做出区分。对那些我们事实上没有采取步骤去证实的命题，我们大家都是清楚地了解的，在许多情况下我们是相信的。在这些命题之中，有许多是只要我们不辞辛劳就可以证实的。但是还留下一些有意义的命题，即使我们想去证实也不能证实；这只是因为我们缺少一些实际的方法使我们有可能完成那些有关的观察。这样的命题的一个简单而熟悉的例子就是：在月亮的另一面有一些山脉。⑨因为还没有发明一种火箭使我能达到和看见月亮的另一面，所以我不能用实际的观察去判定那个问题。但是，正如在理论上是可以想象的，如果我一旦在那个可以做出这种观察的地位上，我就知道用什么样的观察会使我判定它。因此，我认为，那个命题如果不是在实践上可以证实的，那么，它是原则上可以证实的，因此，那个命题就是有意义的。另一方面，这样一个形而上学的妄命题，如像“‘绝对’参加在演化和进展中，但是它本身不可能演化和进展”⑩这个命题甚至在原则上也是不能证实的。因为，不能设想有一个观察使我们能决定“绝对”是否参加在演化和进展中。当然，说这样话的人使用英语字眼的方式可能不是说英语的人们所共同使用的方式，并且事实上，他是企图断定某种可能从经验上加以证实的东西。但是，在他使我们了解他所想表达的那个命题如何会被证实之前，他没有传达任何东西给我们。并且，如果他承认（我认为说那个话的人会承认）他的话不企图表达一个重言式命题，也不表达一个至少在原则上能被证实的命题，那么，必然可推论到他所说的话甚至对他自己来说，也是没有字面意义的。
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我们必须做出的其次一个区分，是“可证实的”这个词项的“强”意义与“弱”意义的区分。一个命题被认为是在那个词的强意义上可证实的，如果并且仅仅如果它的真实性是可以在经验中被确实证实的话。但是，如果经验可能使它成为或然的，则它是在弱意义上可证实。当我们说，一个设想命题仅当它是可证实的，它才是真正的命题，我们是在哪一种意义上使用可证实的这个词呢？
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我认为，如果我们像某些实证主义者建议的采取确实可证实性作为我们的有意义的标准，⑪那么，我们的论证将会表明太过头了。举个例子来说，让我们考察一下关于规律的一些普遍命题——如“砒霜是有毒的”、“一切人都是会死的”、“一个物体在加热时就会膨胀”之类的命题。这些命题的本性是，它们的真实性不可能由任何有限系列的观察来确定地证实。但是如果承认，这样的关于规律的普遍命题被预定为适用于无限多的情况，那么，就必须承认，这些普遍命题甚至不能在原则上加以确实证实。因此，如果我们采取确实的可证实性作为我们的有意义的标准，那么我们在逻辑上就不得不以对待形而上学家的陈述同样的方式来对待这些关于规律的普遍命题。
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面对这个困难，有些实证主义者⑫已经采取了果断的办法，宣布这些普遍命题的确是没有意义的，虽然，从本质上说，这些普遍命题是那些没有意义的命题中的一种重要类型。但是在这里引进“重要的”这个词只是企图留个后路。它只用以指出：说这话的人承认他们的观点似乎太具有某种悖论的气息，但是，又无论如何没有解决这种悖论。此外，困难并不限于有关规律的普遍命题这一种情况，虽然，困难在这里被揭露得最明显。在关于遥远的过去的命题情况下，这简直是同样明显。因为无论历史陈述的证据可能是多么有力，它们的真实性决不会超过高度或然性，这一点必须确实无疑地被承认。而且坚持认为这些命题也构成没有意义的命题的重要的或不重要的类型，这至少会是说不通的。事实上，我们的论点是：除了重言式命题之外，没有一个命题可能比或然的假设有更大的确定性。如果这是正确的，那么，一个句子仅当它是表达可以确实证实的命题时才是事实上有意义的这个原则，作为有意义的标准就是自我愚弄。因为，这个原则引导到这样的结论：完全不可能做出一个有意义的关于事实的陈述。
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原著选读 9.2 《命名与必然性》⑬ 索尔·克里普克
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克里普克所说的与这一观点有关：心理状态、心理过程与大脑状态、大脑过程是“有条件的同一”。术语：同一判断，即将“X”所指之物与“Y”所指之物等同起来的命题。换句话说，即“X=Y”；例如“马克·吐温是塞缪尔·克莱门斯”。有条件的判断就是，即使它是真的，它在理论上仍可以是假的；也就是说，它并非在一切可能世界中都真。例如“莎士比亚写了《哈姆雷特》”，固然是真的，但它曾经是假的。要想知道一个后验判断是真是假，你得知道词语的意义以外的东西。
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……我们来看热和分子的运动。这情况当然属于有条件的同一！近来的哲学家一再地强调这一点。那么，既然它是有条件的同一，我们就来想象一下它在何种情况下为假。哲学家们显然认为有些情况能令这一同一为假，但在我看来并非如此。首先，人们认为“热是分子的运动”是个后验判断，诚然——因为科学研究也可能有别样的结果。但我之前说过了，从这并不能推出这个判断不是必然的，假如我说得对的话。不过，人们头脑中肯定有那么些特别的场景，他们认为在那些场景下“热是分子的运动”是错的。这具体会是怎样的场景？我们通过经验得知热是分子的运动，可以从这一事实把场景提炼出来。如何做到呢？当我们得知热是分子的运动的时候，我们最初发现的是什么？这是一个具体的外部现象，我们可以用触觉感知到它，它产生了我们称之为“热的感觉”的感知。继而我们发现，产生了我们的触觉感知的特定外部现象，实际上就是位于我们所触摸的事物当中的分子运动的外部现象——这分子运动得十分激烈。于是人们会这样想：若要想象热不是分子运动的场景，我们只须想象我们感知到了热而它不是由分子运动产生的。类似地，我们要想象光不是一束光量子的场景，就只须想象我们以同样的方式感知着某物，产生出了我们所说的视觉体验，但这某物并非一束光量子。为了强化这个例子或者说为了看到硬币的另一面，我们也可以考虑这样的场景：我们确实在关注分子的运动，但它没有给我们热的感知。还可以想象一下，我们——或这个星球上的某种生物——也许具有这样的性质，分子运动程度的增长不能令我们感知到热而分子运动程度减缓能使我们感知到热。人们会认为，上述这些情况下热就不是分子的运动——准确地说，即温度不意味着分子的动能。
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但是我认为事情并非如此。请进一步考虑上述场景。首先让我们想象现实世界中发生了这样的事：一群火星人入侵了地球，当他们摸冰块——这里面分子运动很慢——的时候他们确实感知到我们所说的“热的感觉”，而当他们接近火——火导致分子激烈运动——的时候却感受不到热或感觉与我们截然相反。我们会不会说“啊，这样一来热是分子的运动这个命题有点可疑了，因为有些人和我们的感觉不同”？显然不会，没有人会这么想。我们会说，当火星人感受冷的时候他们的所感和我们感受热时相同，而它们感受热时的所感和我们感受冷时相同。我们再设想一个反事实场景。设想在很久很久以前，地球上居住着这样的生物。请想象，最初没有任何生物，即没有任何生物来感知热。但是我们不会说在这样的场景中热必然不存在；我们会说热也可以存在，例如，会有火加热空气。
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让我们设想在那里物理定律和此处并无不同：火确实加热空气。那么，即便周围没有生物感知到它，热也是存在的。现在我们来想象进化发生了，生命出现了，周围有生物了。但是它们和我们不一样，它们更像火星人。这时我们是否会说，热忽然变成了冷，因为这星球上的生物是如此感知它的？不，我想我们会这样来描述这一场景：尽管这些生物的所感和我们的热的感觉相同，但它们并非在面对热的时候获得这一感知。它们在面对冷的时候获得这一感知。我们可以很确定地想象上述场景。我们想象这样的场景，正如我们想象被那样的生物入侵。请分两步来思考它吧。起初，没有任何生物，但可以想象星球上依然存在冷和热，尽管周围没有生物来感知它们。接着星球上经历了进化过程，出现了生理结构和我们不同的生物。这些生物对于热的感受与我们不同，而它们对冷的感知和我们对热的感知相同。在这种情况下，热依然是热，冷依然是冷。尤其是，我们依然可以说，在这样的反事实场景中热是分子的运动，是由火产生的，如此等等——正如当这星球上不存在生物的时候一样。类似地，我们还可以想象星球上有这样的生物，它们面对空气中的声波感知到的是视觉形象。对此我们不会说“在这种情况下声音变成了光”，而会说“这星球上住着这样的生物，它们以视觉感知声音，或许也以视觉感知光”。假如上面说的没错，那么像热是分子运动、光是一束光量子这样的命题就仍是并且仍将是必然的真理。
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简单总结一下我的观点：“热”和“分子的运动”都被我们用作严格的指示词，指的是特定的外部现象。热在事实上就是分子的运动，而我的上述讨论说明这个词的指示是严格的，所以热是分子的运动就是必然的。为什么我们会把它看成是有条件的呢？假象的由来是，我们用这么个有条件的事实来定义热：碰巧有本星球的生物（即我们）以这样的方式感知热，感知热或分子的运动——这两者是一回事。这个事实是有条件的。所以，我们是用“引起如此这般的感知或我们以如此方式感知的某物”这样的摹状来定义热。而当我们这样使用这一事实时，我们使用的是热的一个偶然属性，正如我们用偶然属性来定义西塞罗，把他定义为写了某些作品的人。然后，我们用“热”或“西塞罗”这样的词语严格地指示它们所代表的对象。而“分子的运动”这样的术语当然是严格的；它永远代表分子的运动，从不代表任何其他现象。所以，正如巴特勒主教（Bishop Butler）所说：“任何事物都是其所是，不是其所不是。”因此“热是分子的运动”就是必然的而非有条件的。有条件性只是个假象，正如人们也可以有这样的有条件性假象，认为这张桌子或许是用冰做的。我们会认为我们可以这样想象，但只要这样尝试一下，仔细思考后就可以发现我们实际上想象的是：这个位置上有另一个讲台，它才真是用冰做的。把这讲台等同于我们在这个位置看到和触摸到的对象，则是另一回事。
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以上如何与身心问题相联系呢？人们通常主张身心同一就像“热是分子的运动”一样，是个有条件的同一判断。但它不是。它不能像“热是分子的运动”一样是个有条件的同一判断，因为——假如我没弄错——“热是分子的运动”根本不是有条件的同一判断。
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