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41．缺乏才能的人才会在自己的身体上花费大量时间。诸如大量的运动，大量的饮食，大量的排泄，大量的交配。这些事情只应该是顺带做做的，你的整个注意力应当致力于心灵。
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44．以下的命题都是谬论：“我比你富有，因此我比你优秀”；或者“我比你雄辩，所以我比你优秀”。而下面的几个推论要好些：“我比你富有，所以我的财富在你之上”；或者“我比你雄辩，所以我的论辩术比你强”。但是你既不是财富，也不是论辩术。
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46．永远不要称自己为哲人，在大部分情况下，也不要对普通人谈论自己的哲学原则，而是应当按照自己的原则去生活。
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原著选读 10.5 《道德形而上学原理》⑤ 伊曼努尔·康德
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在第一段中，康德宣布了“定言命令”，即道德的最高原则。接着，他考察了四个具体例子，以此说明了这条原则。
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所以，定言命令只有一条，这就是，要只按照你同时认为也能成为普遍规律的准则去行动。
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现在，如果可以把这条命令作为原则，而推演出一切其他命令式来，那么，尽管我们还弄不清，那被认为是责任的东西是否是一个空洞的概念，但我们至少可以表明，在这里我所想的是什么，这一概念说明的是什么。
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由于规定后果的规律普遍性，在最普遍意义下，就形式而言，构成了所谓自然的东西，也就是事物的定在，而这定在又为普遍规律所规定。所以，责任的普遍命令，也可以说成这样：你的行动，应该把行为准则通过你的意志变为普遍的自然规律。
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现在我想举出几种责任，按照习惯分类，分为对我们自己和对他人的责任，完全的责任和不完全的责任。⑥
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1．一个人，由于经历了一系列无可逃脱的邪恶事件，而感到心灰意冷、厌倦生活，如果他还没有丧失理性，能问一问自己，自己夺去生命是否和自己的责任不相容，那么就请他考虑这样一个问题：他的行为准则是否可以变成一条普遍的自然规律。他的行为准则是：在生命期限的延长只会带来更多痛苦而不是更多满足的时候，我就把缩短生命当做对我最有利的原则。那么可以再问：这条自利原则，是否可能成为普遍的自然规律呢？人们立刻就可以看到，以通过情感促使生命的提高为职责的自然竟然把毁灭生命作为自己的规律，这是自相矛盾的，从而也就不能作为自然的存在。这样看来，那样的准则不可以成为普遍的自然规律，并且和责任的最高原则是完全不相容的。
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2．另一个人，在困难的逼迫下觉得需要借钱，他知道得很清楚，自己并无钱可还，但事情却明摆着，如果他不答应在一定期限内偿还，他就什么也借不到。他乐于做这样的承诺，但他还良知未泯，扪心自问：用这种手段来摆脱困境，不是太不合情理太不负责任了吗？假定他还是要这样做，那么他的行为准则就是这样写的，在我需要金钱的时候我就去借，并且答应如期偿还，尽管我知道是永远偿还不了的。这样一条利己原则，将来也许永远都会占便宜，现在的问题只是，这样做对吗？我要把这样的利己打算变成一条普遍规律，问题就可以这样提出：若是把我的准则变成一条普遍原则，事情会怎样呢？从这里我们可以看到，这一准则永远也不会被当成普遍的自然规律，而不必然陷于自相矛盾。因为，如果一个人认为自己在困难的时候，可以把随便做不负责任的诺言变成一条普遍规律，那就会使人们所有的一切诺言和保证成为不可能，人们再也不会相信他所做的保证，而把所有这样的表白看成欺人之谈而作为笑柄。
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3．第三个人，有才能，在受到文化培养之后会在多方面成为有用之人。他也有充分的机会，但宁愿无所事事而不愿下功夫去发挥和增长自己的才干。他就可以问一下自己，他这种忽视自己天赋的行为，除了和他享乐的准则相一致之外，能和人们称之为责任的东西相一致吗？他怎能认为自然能按照这样一条普遍规律维持下去呢？人们可以像南海上的居民那样，只是去过闲暇、享乐、繁殖的生活，一句话，去过安逸的生活，而让自己的才能白白地在那里生锈。不过他们总不会愿意让它变成一条普遍的自然规律，因为作为一个有理性的东西，他必然愿意把自己的才能，从各个不同的方面发挥出来。
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4．还有第四个事事如意的人，在他看到别人在巨大的痛苦中挣扎，而自己对之能有所帮助时，却想道这于我又什么关系呢？让每个人都听天由命，自己管自己罢。我对谁都无所求，也不妒忌谁，不管他过得很好也罢，处境困难也罢，我都不想去过问！如果这样的思想方式成为普遍的自然规律，人类当然可以持续下去，并且毫无疑义地胜似在那里谈论同情和善意，遇有机会也表现一点点热心，但反过来却在哄骗人、出卖人的权利，或者用其他办法侵犯人的权利。这样一种准则，虽然可以作为普遍的自然规律持续下去，却不能有人愿意把这样一条原则当成无所不包的自然规律。做出这样决定的意志，将要走向自己的反面。因为在很多情况下，一个人需要别人的爱和同情，有了这样一条出于他自己意志的自然规律，那么，他就完全无望得到他所希求的东西了。
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这就是实际责任的一些例子，至少我们认为它是实际责任，它的分类很显然，是按照同一个原则进行的。人们必定愿意我们的行为准则能够变成普遍规律，一般说来，这是对行为的道德评价的标准。有一些行为，除非陷于矛盾，人们就不能把它的准则当做普遍规律，更不能够愿意它应该这样。在另外一些行为中，虽然找不到这种内在的不可能性，但是仍然不能够愿意把它的准则提高为普遍规律，因为这种意愿是自相矛盾的。人们很容易看出，前一种违背了严格的或狭义的责任，后一种违背了广义的责任。通过这些例子，显而易见，全部责任在约束力的类型上服从同一个原则，而不是在行为的对象上服从同一个原则。
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原著选读 10.6 《功利主义》⑦ 约翰·斯图亚特·穆勒
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在这里，约翰·斯图亚特·穆勒用朴素的语言阐述了什么是功利主义，并且纠正了一些流行的误解。
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什么是功利主义
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……道德“功利”，或“最大快乐原则”，其基础是：促进快乐的行为是正确的，阻碍快乐的行为则是错误的。快乐就是预期的快感以及痛苦的消失，而不快乐就是痛苦以及快乐的缺乏。这一理论树立起了怎样的道德标准？为了清晰地理解它，我们还有更多需要说的；尤其是，痛苦和快感包含些什么内容？在何种限度内这个问题是开放性的？不过，这些补充性的说明丝毫不影响这一道德理论的基础，那就是：追求快感和摆脱痛苦是生命仅有的最终目标；一切值得追求的东西（它们在功利主义者眼里是不计其数的，正如在别人眼里那样），要么它本身就是快乐，要么它能够用来促进快乐或摆脱痛苦。
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这样的理论在许多人当中激起了习以为常的反感，而且其中有些人的感受和意愿还是相当值得尊敬的。我们说（如他们所表达的）生命中除了快感以外，就没有更好、更高贵的的目标值得去追求了——在他们看来，这完全是庸俗低劣的，简直就像猪的生活原则。很久以前，伊壁鸠鲁的追随者们就曾被这样轻蔑地称呼过；在当代，主张这种观点的人也经常被德国、法国和英国的反对者们拿来做这样的类比。
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当伊壁鸠鲁主义者遭到这样的攻击时，他们的回答往往是：贬低人类天性的不是他们，而恰恰是那些责难者。因为从责难者的言辞来看，仿佛人类除了能享受猪的快感以外就没有能力享受更高层次的快感了。如果事实真的是这样，那么这样的责难无可厚非，但是也不能成其为责难了；因为，倘若人类的快感和猪的快感从根本上讲是一样的，那么人的生活规则当然不可能比猪的生活规则更好。把伊壁鸠鲁主义者的生活同兽类的生活做类比，这被认为是对前者的贬抑，恰恰是因为兽类的快感远远不能涵盖人类的快乐概念。人类的机能要比动物的欲求精致、发达得多，而且当人意识到了自身的机能以后，就再也不会把不能满足这些机能的东西当成快乐了。我并不认为伊壁鸠鲁主义从功利主义原则推出的东西已经完美无缺。如果要追求充分的话，那么斯多葛派、基督教思想等元素都应当被包括进去。但是，迄今人们所知的伊壁鸠鲁主义生活理论全都对智力、情感、想象以及道德感受力上的快乐赋予了较高的价值，远远高于那些纯粹感官上的快感。不过必须承认，功利主义的写作者们之所以把精神上的快感看得比肉体快感高，通常是因为前者更持久，更安全，而且无须付出代价，等等——也就是说，他们涉及的是前者的外在优势，而非内在的固有本性。在这些方面功利主义者们都说得很有道理。但是，如果他们再多关注些更高层面的问题的话，理论就会更完整，更自相一致了。必须注意到这样的事实：有些快感比别的快感更值得追求，更有价值，这和功利主义的原则丝毫不矛盾。当我们估量别的事物的时候，我们总是既考虑量又考虑质；那么估量快感怎么能仅仅考虑量的因素呢？这是很荒谬的。
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有人会问，快感的质的差别意味着什么？或者，是什么使这种快感比那种快感更有价值，倘若不考虑量的因素?可能的答案只有一个。面对两种快感，如果那些经历过两者的人当中的全部或绝大多数都喜欢其中的某一种（不包含道德义务方面的考虑），那么这一种就是更值得追求的快感。如果有那么群人，他们对两种快感都十分熟悉，但他们喜欢其中的一种要远远甚于另一种，即使它常常不能令人满足，即使另一种他们完全有能力享受而且量又很丰富，他们仍不愿意放弃这一种而去追求另一种——这时，我们就完全有理由说，这一种享受在质上的优势完全压倒了量的因素，因此它即便稀有也仍然令人向往。
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