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情感主义者主张，道德判断不具有任何事实意义。他们认为，这样的判断甚至不是真正意义上的命题。在他们看来，像“信守诺言是正确的”这种判断既非真也非假：它所表达的不是真正的命题。
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因此在情感主义者看来，当我们断言“堕胎错误”的时候，问题并不在于我们说出了什么。因为我们表达的不是真正的命题，所以我们实际上什么也没说。这里的问题仅仅在于，当我们张开嘴、发出“堕胎错误”这样的声音时，我们究竟在干什么？
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他们认为，我们所做的就是表达自己对于堕胎的反感、厌恶，并且在有些情况下，也是在鼓动他人采取同样的态度。因此，一位颇有影响的情感主义者史蒂文森（C. L. Stevenson，1908—1979）主张，像“堕胎错误”这样的伦理学判断其实是一个语言行为，说话者用它来表达自己对于堕胎的态度，并企图影响听话者的态度和行动。
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在分析哲学领域，情感主义拥有一些强有力的追随者；不过在许多分析哲学家看来，对于伦理判断的情感主义分析从根本上讲并不正确。一位英国当代语言哲学家黑尔（R. M. Hare，1919—2002）曾经说过，道德言谈的功能不在于表达或影响人的态度，而在于指导行动。
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黑尔认为，一个道德判断就是一个“可普遍化”的规范性判断（prescriptive judgment）：当我做出“你应当把史密斯借给你的书还给他”这样的道德判断时，我是在为某种行动提供规范，而且我所提供的规范是普遍的、没有例外的（即我相信，任何人只要处于这种情况或相关的类似情况，他或她就应当这样行动）。
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如今，当代哲学家们已经普遍相信，情感主义误读了道德言谈；或者说，他们把道德言谈琐碎化了。
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尽管他们观点不同，摩尔和情感主义者都认为描述性命题和价值判断在逻辑上是不同的。如果你说（1）我没有做我对你承诺过的事，那么你说的就是个纯粹的描述性命题。如果你说（2）我没有做我应当做的事，那么你就是在做价值判断。在 20 世纪上半叶，大部分哲学家都接受休谟的这个观点：“你无法从‘是’推出‘应该’”；他们还主张，如果认为任何道德价值判断可以从描述性命题逻辑地推出，那就是犯了错误。他们把这种错误叫做自然主义谬误（naturalist fallacy）。因此，如果认为（1）可以逻辑地推出（2），那就犯了自然主义谬误。
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但是，自然主义谬误果真是谬误吗？这个问题很重要，因为，假如你认为道德评价在逻辑上不依赖于描述性前提，那么你或许就可以根据自己的喜好把任何行为说成是道德的了——从逻辑上讲，你无须把什么经验证据用作道德评判的证据，即便大部分人都把那样的经验当证据用。终于，哲学家们开始仔细思考这个问题了。牛津大学的菲利帕·福特（Phillipa Foot，1920—2010）以及加利福尼亚大学贝克莱分校的约翰·塞尔（John Searle，1932—）都属于最初涉足这一领域的人。如今，许多哲学家都认为道德评判在逻辑上并不独立于描述性前提；在日常会话中，道德评判向来是以那样的描述性前提为基础的。他们主张，对行为、人以及事态施加道德判断时必须依赖经验的标准。
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现在看来，对情感主义的拒斥，以及道德评判之经验标准的出现，这两者的发展是息息相关而且非常重要的。试想，假如道德评判仅仅关乎口味，逻辑上和世界的任何经验性事实丝毫不相干，那么我们何苦费力去讨论具体的道德问题呢？如果那样的前提是真的，那么伦理问题是容不下多少理性思考的。而今，那些前提本身成了质疑的对象，于是道德哲学家们对于具体的伦理问题重新产生了兴趣。举例来说，最近几年讨论得较多的话题包括性道德问题、积极帮助弱势群体、生物医药伦理、商务伦理，以及环境保护，等等。“环境哲学”一栏中所说的就是一例。
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环境哲学
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最近，哲学系开设了环境伦理学这门课程，它是应用伦理学（applied ethics）的三个主要领域之一。其余两个领域是商务伦理学和生物医药伦理学。环境伦理学方面的文献浩如烟海，但一般而言，它们所讨论的问题大致不外乎以下两项：
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（1）生态危机如果有哲学上的根源的话，那么这个根源是什么？有些人认为，生态问题的根本原因就在于这些肤浅因素：比如目光短浅、无知、贪婪。另一些人则试图为生态问题寻找更为根本的解释，他们的讨论焦点集中于以下三个方面。有些较为深刻的环境学者认为，生态危机的根本原因在于人类中心主义，即认为人类是宇宙的价值中心。另一些人被称为生态女权主义者，他们认为根本问题在于，人们把家长式的统治施加于女性和自然界，女性和自然界都成了剥削、压迫的对象，成了男性的附庸。还有一些人属于社会生态学者，他们认为根本原因就是以特权集团的统治和剥削为基础的、根深蒂固的权力主义社会结构。尽管特权集团之间的分歧也相当明显，但在那些环境哲学家们看来，他们在能源过度消耗和军事战备之类的紧迫问题上往往步调一致。
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（2）何种实体具备道德身份和固有的内在价值？比如说，非人类的动物拥有自己的权利和利益吗？植物呢？别的物种呢？各种生物共同体、生态系统、荒漠以及行星生物圈都拥有其各自的权利和利益吗？与此相关的问题是，拥有道德身份的实体必须具备何种性质或特征？比如说，它是否必须具备感觉能力？是否必须有生命？是否必须拥有属于自身的目标、归宿或善？
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关于动物权利的文章可谓汗牛充栋，它们当中有很多和环境伦理学并不相干。
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不过有一点必须提醒大家：看起来，如今人们普遍都对具体的道德问题很感兴趣，而且兴趣还在增长；但这并不说明元伦理学已经丧失生命力了。诚然，我们已经进入 21 世纪，这个时代的许多伦理学者都把目光集中于具体的道德困境，例如堕胎、权利平等、色情文化，以及诸如此类。不过，近来仍有几个元伦理学问题广受争论。具体如下：
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·什么使一个原则成为道德原则？道德原则的内容可以是任何东西吗？抑或它必须包含某些特定类型的内容？
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·一个道德上义不容辞的行为，就是在其他事情处于同等状态的情况下你必须去做的行为；而一个超义务的行为，它在道德上是值得称赞的，但它在义务的范围之外。这样的区分是否正当？如果它是正当的，那么传统的伦理学哲学理论能否适应这样的区分？
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·伦理学真理是否和特定社会或文化的伦理学信念相关？也就是说，伦理学相对主义是否正确？
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·对于“我为什么要讲道德？”这个问题应当做何理解？这个问题提得合理吗？
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·相信某件事属于道德义务范围，和有动机去做这件事，这两者之间是否存在必然联系？（所谓的内在论者［internalists］认为存在这样的联系，而外在论者［externalists］则认为不存在。）
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·存在者的道德身份来自何处？
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·是否有某些存在者拥有比别的存在者更高的道德身份？
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·对于针对机构以及其他集体的所做道德判断，我们应当做何理解？有时候，人们认为团体对于自身的行动是要负道德责任的。那么这种责任是否高于团体中的个人所负的责任？
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·做某件你知道将会导致不良后果的事，和故意为了产生那样的不良后果而做这件事，这两者之间是否有道德上的差别？
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另一方面，就非元伦理学方面的当代道德哲学文献而言，本章最后提供了一个好的例子，那篇论文的作者是詹姆士·雷切尔斯（James Rachels，1941—2003）。在这篇文章中，雷切尔斯讨论的问题是，坐视他人因饥饿而死和杀死他们是否一样坏（认为这两者一样坏，就是所谓的等价理论［Equivalence Thesis］）。雷切尔斯并没有试图证明这两者一样坏，不过他试图指出，坐视他人死去，这比我们通常所认为的要坏得多。
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