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兰德认为环境主义者给社会带来了严重危险，因为他们想要为膜拜自然而付出阻碍技术发展的代价。她说，以保护自然为名，环境主义者让发展成了邪恶的词汇，于是技术进步遭到约束。他们认为自然本身具有内在价值，这样他们实际上是在摧毁人的价值。
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在兰德看来男人就是比女人优越，女人不该担任总统之类的高官。这一观点冒犯的人最多，不光是女权主义者。无论如何，对于兰德思想的学术兴趣也是存在的。安·兰德学会的主办者为学生提供了一年一度的论文竞赛，每年可有 600 人获奖，年度奖金为 10 万美元。还有安·兰德协会（Ayn Rand Society），这是个专业协会，隶属于美国哲学协会（American Philosophical Association）。其成员是来自各个大学、学院的学者，其目标是促进对于兰德哲学思想和作品的学术研究。有人从女权主义立场重新解读安·兰德，把她的个人主义哲学视为对人道的女权主义伦理的贡献；某些兰德笔下的女性人物被视为女性史诗英雄的原型。她塑造的女性角色可以被解读为表现了真正的性自由和性权力，对社会现状构成了挑战。
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简言之，学者们依然为安·兰德的客观主义着迷。
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各种“主义”
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自由主义、共产主义、社会主义、资本主义、法西斯主义、保守主义——这些定义是令人误解的，人们有时会认为它们指称着互相排斥的政府形式。实际上，它们指称的并不是一系列各自独立的形式。在本章的结尾，我们将对一些“主义”做个简单的介绍。
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古典自由主义（Liberalism）强调合理性和人类的善、个人自由、代议制政府、个人财产权、通过政治改革来改良社会，还有自由放任的市场经济——它说的是，政府的权力仅限于维护和平与财产权，在此之外它无权干涉经济事务。穆勒曾经清楚而雄辩地表达过自由主义的指导原则：人能够被允许干涉他人自由的唯一理由不是人自身的善，而是防止他人受到伤害。
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当代的自由主义者对于以上观点表示认同，不过他们不太赞同自由放任的市场。他们愿意容忍（甚至要求）政府干预经济事务，只要这样的干预被认为是有利于机会均等，或保护人民不受剥削、歧视的伤害，或保护环境，或仅仅为了提高总体上的生活水平。因此，当代的自由主义者们倾向于支持以税收来维持的社会福利机制，支持公民权利、女性权利、男同性恋者的权利，支持反种族和性别歧视的积极行动，支持环境主义。而当代自由主义者往往反对军国主义、帝国主义、对第三世界国家的剥削，反对审查制度，反对政府支持宗教，反对反移民运动。美国的自由主义者们倾向于非常自由地来解读《权利法案》。
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保守主义（Conservatism），它起初是对法国革命所引起的社会和政治剧变的一个回应。保守主义者，正如字面上所讲的那样，想要保留旧的社会政治传统与实践——他们认为传统代表着一个社会积淀下来的智慧，反对普遍的社会改革或实验主义。但即便如此，18 世纪——倘若不是有史以来——最为雄辩、最有影响的保守派作者爱德蒙·伯克（Edmund Burke，1729—1797）仍倡导开明自由和改革事业。在伯克看来，“社会”就是死者、生者和未生者之间订立的契约；而属于每个国家的每一个社会契约，无非就是从属于那永恒社会的源始契约的一个条款。
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当代美国的保守主义者在很大程度上为私人事业和自由放任的经济政策辩护，而他们对于《权利法案》的解读比较严格、刻板。保守主义者不愿赋予政府过多权力，尤其是税收权，以及对社会疾病的矫正权。批评者们（大部分是自由主义者）认为，保守派对于个人自由的重视仅仅是口头上的，实际上他们把自由放任的市场经济看得比个人自由更重要。保守主义者对此的回答是，通过限制政府的管理范围——尤其在经济事务方面——和消解政府的权力，个人自由就能得到最好的保护。当代的保守主义者既强调个人自由又强调自由放任的市场经济，同时不信任中央集权——从这个意义上讲，他们的立场与 19 世纪主张自由市场的自由主义者颇为相似。
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对于大写的共产主义者（Communists），我们已经在第十一章中解释过了。他们认同共产党的社会、政治、经济思想体系，其中包括这一观点：只有通过革命才能实现无产阶级专政。小写的共产主义（communism）仅仅是经济共同体的一种形式：基本财富（往往是生产和分配的条件）归共同体所有。社会主义（Socialism）的定义和小写的共产主义在根本上是一致的，而大写的共产主义者，理所当然地也宣扬小写的共产主义。
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资本主义（Capitalism）是这样一种经济制度：生产和分配的条件主要归个人和社团法人私有。因此，资本主义就是社会主义和共产主义的对立面。
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法西斯主义（Fascism）是第二次世界大战前及战时意大利的墨索里尼政府所信奉的极权主义政治哲学，它强调国家的绝对优先地位，强调精英人物的统治——这精英人物体现着人民的意志和智慧。阿道夫·希特勒和德国的国家社会主义者（National Socialists，即纳粹）都拥护法西斯主义的基本要素；在当今，“法西斯主义”这个词的意思变得宽泛了，它被用来谴责任何极权主义的政治制度。
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最后还有一个重要的“主义”，那就是民主社会主义（Democratic Socialism）。这一术语指称的是一个颇为流行的政治架构（尤其在西欧），不过许多美国人没听说过它。在民主社会主义中，行政和立法机构是通过民主选举产生的，而商业不归国有，尽管政府在相当程度上被允许干预商业事务。这样一种社会制度为个人的权利和自由提供了保障，同时它也给贫穷、老弱和患有疾病的人提供社会保障体系——大写的共产主义者所认同的政治配置就是这样的。
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原著选读 12.1 《杀死和饿死》② 詹姆士·雷切尔斯
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眼睁睁地坐视别人死去和故意杀死他，这两件事在道德上是不是一样坏？许多人认为不是。在下面的文字中，詹姆士·雷切尔斯对以上观点提出了挑战。“等价理论”认为，坐视人死去和杀死他一样坏。
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每一年有多少人因为营养不良或与此相关的健康问题而死去，对此我们并不知道确切的数字；但这个数字非常之大，有数百万之多。对于我们每个人来说，只要出钱赈济饥荒，就可以至少挽救其中的几条生命；如果不出钱，那就等于是坐视他们死亡。
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有些哲学家认为，坐视他人死亡并不像杀死他人一样坏；因为一般说来，帮助他人属于我们的“积极义务”，不伤害他人属于我们的“消极义务”，前者弱于后者。我的观点则恰恰相反：我认为坐视他人死亡和杀死他人一样坏。乍一看，这个观点很站不住脚。当我们为了日常琐事花钱时，想起别的人正因饥饿而在死亡线上挣扎，这确实会让人感到些许愧疚；但是，我们决不会感到自己像个杀人犯。菲利帕·福特（PhilippaFoot）这样写道：
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印度和非洲有人在饿死，我们中的大部分人都对此坐视不管，这样的行为肯定有错。不过，如果说任凭不发达国家的人民饥饿而死和给那些人发放有毒食品之间的区别仅仅存在于法律层面，那就是装腔作势的废话了。我们有义务帮助他人，也有义务不干涉他人，这两者的区别已经被深深地烙进了我们的道德体系。
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如果以上的话仅仅想要描述大部分人的信念，那么它毫无疑问是对的。至于“我们的道德体系”的这一特征究竟是否合理，则是另一回事了。我的观点是，用“我们只不过是坐视他们死去罢了”这样的事实来自我安慰，这是完全错误的；因为我们有不能坐视他人死亡的义务，这个义务和不杀人的义务同样强大——不能杀人，这个义务当然是非常强大有力的。
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显然，以上的等价理论并非道德中立——而关于伦理学的哲学论断往往是价值中立的。这是个激进的观点，如果它是真的，那就意味着我们的有些“直觉”（即我们的前反思信念，关于特定事件的正确和错误）是错的，必须被抛弃。我所反对的那个观点同样不是道德中立的。认为杀人比坐视他人死亡更坏，这个观点相对说来比较保守，相关的直觉可以依靠它而得以保留。不过，尽管等价理论和一切前反思的直觉都不相容，我们却不能因此就拒斥它。有些时候，我们的“直觉”所感知到的与其说是真理，不如说是纯粹的偏见、利己的考虑或特定文化的影响。哲学家们大抵都会承认，至少从理论上说，有些直觉可能是靠不住的——但是人们通常不大把这个可能性当回事，他们往往不加批判地用前反思的直觉作为标准，以此来推断道德理论是否可以接受。在以下的文字中我将试图证明，就杀人和坐视他人死亡这个问题而言，我们的许多直觉都是错误的、不可信的。
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一
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我们认为杀人比坐视他人死亡更坏，这并不是因为我们高估了杀人的坏，而是因为我们低估了坐视他人死亡的坏。以下的推论将试图表明，坐视其他国家的人因饥饿而死，这比我们通常所认为的要坏得多。
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设想一下，你现在所在的房间里有一个饥饿的小孩；她眼窝凹陷，腹部膨胀，状况非常不堪；而你手边恰好有一块你不要吃的三明治。这个时候你当然会心怀不安，你会把手中的书放下，把三明治给她；或许，你还会好心地带她去医院。你不会认为这样的举动超出常理；你也不会觉得这个值得什么特别的表扬——如果你不这样做，那倒是应当受谴责的。如果有人无视身边的孩子，继续若无其事地读书，任凭这孩子饿死——对于这样的人，你会做何感想？我们姑且把这个人叫做杰克·帕兰斯（Jack Palance）——这可是个好人，不过他在电影中扮演的就是这等卑鄙角色。杰克·帕兰斯漠然地看着这个孩子饿死；他连把三明治递给她这样的举手之劳都懒得做。凭借以上这些，我们已经有足够的理由对他做出严厉的评判；泛泛地说就是，他让自己显得像个恶棍。
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当我们坐视远方国度中的人们因饥饿而死的时候，我们会认为“这样的行为肯定有错”，正如福特女士所说。但是我们断然不会认为自己是恶棍。尽管这种行为和杰克·帕兰斯的行为非常相似，我们仍然不会那样想。挽救那个孩子对他不过是举手之劳；而他没有救，于是孩子死了。挽救那些饥饿的人民对于我们也不过是举手之劳；我们没有救，于是他们死了。倘若我们不是恶棍，那么他和我们之间一定存在着重要差别。这差别究竟是什么呢？
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