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从心理学上讲，饥饿的人民所处的位置确实造成了一定的差别，这个差别即我们的感受。如果有一个饥饿的孩子和我们共处一室，那么我们无法不注意到她的痛苦，无法不知晓她将要死去这个事实——这样的感触是鲜活的、令人惶恐不安的。面对如此这般的感触，良心或许不会允许我们漠视这个孩子。但是，如果将死的人离我们很远，那么我们就很可能仅仅是抽象地思考他们，也很容易根本对他们置之不理。这就可以解释为什么当我们身处杰克·帕兰斯的位置时我们的行为会有所不同，尽管从道德的观点来看，将死者的位置差别根本无关紧要。
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杰克·帕兰斯和我们之间还存在着另一个差别，这个差别看起来很重要。它涉及的是人的数量，包括我们周围的富裕的人和饥饿的人。在我们的假想例子中，杰克·帕兰斯是一个人，他面对的需要帮助者也是一个人。这样他所处的形势相对而言就比较简单。在现实世界中，我们所处的形势是错综复杂的，这个分为两个方面：首先，有数以百万计的人需要食物，而我们当中没有人能够独自满足他们所有人；其次，对于每一个我们能够帮助的饥饿者而言，同样有数以百万计的富人能够和我们一样轻而易举地帮助他们。
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就第一点而言，需要说的并不多。我们或许会隐约地感到自己不是恶棍，因为没有人能够独力救助所有的饥饿难民——他们人数太多了，而我们当中没人拥有这么多的资源。以上这些都很合理，而由之得出的推论就是，从个人角度来说，没有人必须为救助每一个人负责。但我们仍旧有义务救助他人，应当尽我们所能，救助得越多越好。这是如此显而易见，似乎用不着特地说起；但这又是很容易被忽略的，哲学家们确实忽略了它。在《挽救生命和夺取生命》这篇文章中，理查德·特莱默（Richard Trammell）说，杀人和坐视他人死亡之间有个在道德上很重要的区别，那就是“可履行性”。他的意思是说，我们每个人都可以完满地履行不杀人的义务，但没有人能够完满地履行救助所有需要救助的人的义务。以上所说的都很有道理；不过，从这里可以推出的仅仅是：因为我的义务仅限于救助我可以救助的人，所以，我有义务去救助的人要比我不能杀害的人少得多；但这并不意味着我们的救助他人的义务弱于不能杀人的义务。请设想一下，杰克·帕兰斯这样说：“我没必要把三明治给这个孩子，因为归根结底，我不可能救助世界上每一个需要救助的人。”如果这样的托辞不能使我们原谅他，那么就我们帮助印度和非洲的儿童这件事而言，以上的托辞也是无效的。
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关于数字，还有第二点要说的，那就是，对于每一个我们能够救助的濒临死亡的人来说，世界上还有数以百万计的富裕的人可以和我一样轻而易举地救助他。有些人所处的位置甚至更为有利，因为他们更富有。但是大体上讲，这些人什么都没做。这一事实也能解释为什么我们坐视他人死亡，却并不感到特别的愧疚。从某种程度上讲，我们的愧疚程度取决于我们自己同周围人的比较。如果周围的人都定期地给将死者提供救助，而我自己却没有这么做，那么我或许会感到羞愧难当的；但是我的邻人并不比我做得更好，所以我也就不怎么愧疚了。
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但是，这并不意味着我们不应该比现今的状态多感受到一点愧疚。对于感受的心理学解释不足以为行为提供道德正当性。倘若坐视那个小孩死去的有二十个人，而杰克·帕兰斯不过是其中的一个，这一事实是否能减轻他的罪责？很奇怪，我想很多人都会认为这使他的罪责变轻了。看来，许多人是这样想的：如果有二十个人坐视悲剧发生而什么也没做，那么其中每个人的罪责和单独一人坐视悲剧发生比起来，就只有二十分之一。仿佛罪责的量是既定的，它被大家分担了。但是在我看来，这里的罪责是成倍增加了；所以每一个漠然的旁观者都承担着完整的罪责——倘若他有能力阻止悲剧却没有出力阻止的话。对于杰克·帕兰斯而言，如果他单独一人坐视小女孩死去，那么他是个恶棍；如果他叫来一群朋友和他一起旁观，那么他所承担的罪责并没有被分担，他还是和原来一样有罪。而且，那些旁观者每一个都是恶棍。只要我们仔细审视这件事，那么这就是显而易见的。
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许多富有的人对于他人的饥饿坐视不管，这一事实对于人自身的责任感具有暗示作用。不过，这或许并不意味着个人的责任减少了——相反，倒是增加了。设想一下，帕兰斯和一位朋友共同面对两位饥饿的儿童。在这种情况下，如果每个人都各尽其能，那么帕兰斯只需要救助其中的一位。但是那位朋友什么也没做。帕拉斯是富有的，他有能力救助两个人；那么他是否应当这么做呢？如果他只救其中的一个，坐视另一个饿死，那又如何？他会说，他已经履行了自己的义务，而另一个孩子的死亡是他朋友的责任——这种讲法说得通吗？由此可以看出，每个人的责任仅仅在于做自己“份内”的事，这种说法是荒谬的；这个“份内”是有前提的，那就是，每个人都得这么做，这样才能满足需要。
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总而言之，杰克·帕兰斯拒绝把三明治递给快饿死的孩子，他因此就是个恶棍。但是，当我们可以同样轻而易举地救助濒死儿童时我们却没有那样做，这个时候我们在直觉上并不感到自己有那么坏。如果这个直觉是正确的，那么他和我们之间必定存在着重要的差别。但是我们已经对他的和我们的行为之间的最明显的差别——将死者所在的位置，数量的差异——做了考察，却没能找到足够合理的根据使得我们的罪责轻于杰克·帕兰斯的。或许还存在着别的根据，可以用来对以下两者做出区分：我们对于现存的饥饿人群所处的道德位置，和杰克·帕兰斯对于故事中的小孩所处的道德位置。但是我却想不出这样的根据是什么了。因此我的结论就是，倘若他是个恶棍，那么我们自己也是——至少，当我们的理性托辞和轻率思想被公诸于世之后。
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这最后的限定是很重要的。我们评判他人的时候，至少从某种程度来说，他们是否能明白自己的行为有多好或有多坏也算一个重要依据。我们说帕兰斯很坏，因为他的冷漠所导致的后果是显而易见的。相反，我们若要明了自身的冷漠所导致的后果，则需要相当的努力。对于富裕国家的人来说，不赈济饥荒是很正常的；有些人即使出钱，也出得很少。正派的人大都会这样不假思索地随大流，他们根本没意识到这对饥饿的人来说意味着什么——至少，他们对此没有清晰的感悟。因此，尽管这些正派人做的事像恶棍，我们不能说他们就是恶棍。看起来这一点很古怪：道德反思竟能把正派人变成非正派人；这是因为，倘若一个人把事情想了个透，意识到自己在道德上处于和杰克·帕兰斯同样的地位，这时如果他还保持冷漠的话，那么他就比此前更应该受到谴责。
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以上并不是想要说明坐视他人因饥饿而死和杀死他人一样坏。不过我已经提供了足够强有力的证据，可以证明坐视他人死亡比我们通常所认为的要坏得多；所以，和我们通常所想的不同，坐视他人死亡其实和杀人是很接近的。以上的反思还在某种程度上说明，在这一领域中，我们的直觉是何其脆弱虚假、不可信赖。看起来，对于发现真理而言，未经考察的直觉是靠不住的，要依靠的还得是合乎理性的论证。
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原著选读 12.2 《正义论》③ 约翰·罗尔斯
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在此，罗尔斯解释了他的几个概念，包括作为公平的正义、原始状态、无知之幕，还有社会正义的两条基本原则。
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我的目的是要提出一种正义观，把诸如洛克、卢梭和康德的社会契约论加以归纳，并提升到一个更高的抽象层次上来。为了这样做，我们不打算把原始契约看做是为了加入某个社会或建立某种形式的政府而缔结的契约。相反，我们的指导思想是：适用于社会基本结构的正义原则是原始协议的目的。凡是关心增进自身利益的自由而有理性的人，都会按照一种平等的原始状态，承认这些原则为他们的团体规定了基本的条件。这些原则还要对所有进一步的协议做出规定；它们规定了可以参加什么样的社会合作和可以建立什么样的政府。对正义原则的这种看法，我将称之为正义即公平观。
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因此，可想而知，是参与社会合作的那些人联合一致地选择了分配基本权利和义务并决定社会利益分配的原则。人们可以事先决定如何来调整他们对彼此的要求，以及什么是他们社会的基本宪章。每个人都必须通过理性的思考来决定是什么构成了他们的善，即他们可以合理追求的一系列目标。同样，一批人也必须一劳永逸地决定对他们来说什么是正义的，什么是不正义的。有理性的人在关于平等自由权的这种假设的状态中可能做出的选择决定了正义的原则，他们暂且假定这个选择问题是会得到解决的。
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正义即公平理论中的平等的原始状态，是与传统的社会契约论中的自然状态一致的。当然，这种原始状态不是被视为一种实际的历史情况，更不是一种文化的原始状态。它被理解为一种纯粹假设的状态，是为了得到某种正义观而提出来的。这种状态有许多特征，其中一个特征是：任何人都不知道他在社会中的地位，他的阶级地位和社会地位；任何人都不知道他在自然资产分配中的命运，他的能力，他的才智和力量，等等。我甚至还要假定，各方不知道他们的关于善的观念，也不知道他们的特殊心理倾向。对正义原则的选择，是在无知之幕的掩盖下进行的。这一点保证了任何人都不会在选择原则时由于天然机会的结果或社会环境中的偶然事件而有利或不利。既然人人处于同一状态，任何人都不能设计出有利于自己特殊情况的原则，于是公平协议或交易的结果就是正义的原则。鉴于原始状态的各种情况和人们相互关系的对称，如果每个人都是道德的主体，即有理性的人，他们有他们自己的目标，而且我还要假定他们又都能具有某种正义感，那么，这种原始状态对他们来说就是公平的。也可以说，这种原始状态就是合适的初始状态，因而在这种状态中达成的协议也是公平的。这一点说明“正义即公平”这个提法是恰当的，它表达了正义原则在一种公平的原始状态中得到一致同意这一思想。这个提法并不意味着正义的概念和公平的概念是一回事，正如“诗歌即比喻”这种说法并不意味着诗歌的概念和比喻的概念是一回事一样。
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我已经说过，正义即公平首先从人们可能一起做出的所有选择中认定一种最普遍的选择，就是说，首先选择应能指导以后对体制的各种批评和改革的某种正义观的基本原则。因此，在选定正义观之后，我们假定他们还应选择一种宪法和一个制定法律的立法机关，等等，而这一切又是按照最初商定的正义原则来进行的。如果我们的社会状态能使我们按这一系列假设的协议而订立规定这种状态的一整套规则，那么我们的社会状态就是正义的……
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我相反认为……原始状态中的人可能会选择两种颇为不同的原则。第一种原则要求平等分配基本权利和义务。第二种原则则认为，社会和经济的不平等，例如财富和权力的不平等，只有在它们最终能对每一个人的利益，尤其是对地位最不利的社会成员的利益进行补偿的情况下才是正义的。这些原则拒绝以某些人的苦难可以从一种更大的总体善中得到补偿这种借口去为体制进行辩护。为体制辩护可能是很方便的，但要求某些人为了别人的兴旺发达而使自己蒙受损失，这毕竟是不正义的。不过，如果一些人获得较大的利益能使某些人的不那么幸运的状况因此而得到改善，那就不存在不正义问题。从直觉上看，既然每个人的福利决定于合作安排，而如果没有这种安排，任何人都不可能过上一种令人满意的生活，那么，利益的分配就应该能够促成每个人都参加的那种自愿合作，包括那些状况比较不利的人。然而，只有提出合理的条件，才能指望做到这一点。上面提到的那两种原则，似乎是一种公平的协议，在这种协议的基础上，那些得天独厚的人，或社会状况比较幸运的人（不能说我们得到这两种有利条件是理所当然的），就可以指望在某种切实可行的安排成为所有人的福利的必要条件时得到别人的自愿合作。有一种正义观不把天赋和社会环境的随机性所造成的偶然情况作为追求政治和经济利益的资本。一旦我们决定去寻找这种正义观，我们就是向这些原则前进了。这些原则表明，它们最后抛弃了那些从某种道德观点看似乎是社会生活中的带有随机性的那些方面。
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原著选读 12.3 《无政府、国家与乌托邦》④ 罗伯特·诺齐克
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如果你所处的社会的成员都自愿为了共同利益而限制自己的自由，倘若你已从这样的安排获利，那么你是否也有义务限制自己的自由呢？诺齐克的回答是“不”。
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赫伯特·哈特提出的一个原则，我们将（仿效约翰·罗尔斯）把它称之为公平原则，如果它是恰当的，它将在此有用处。这一原则认为，当一些人按照规则建立一种公正和相互有利的合作时，就以为所有人谋利的方式限制了自己的自由，那些受这些限制的人就有权要求那些从他们的受限中获益的人默认一种同样的限制。根据这一原则，一个人接受利益（甚至无须给出明确的或隐涵的对合作的承诺），就足以产生出束缚他的义务……
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在此，我们根据哈特和罗尔斯原意所述的公平原则，是可以质疑和难以接受的。现假设你的邻人（共 364 个成年人）确定了一种公开演讲制度，并决定创立一种公共娱乐制度，他们公布了一个名单，包括你在内，每天一人。一个人在指定给他的那天（人们可以很容易地调换日期）去照管公开演讲会，在那里放唱片、发布新闻、讲他听到的逗人故事等。在过去了 138 天，每一天每个当班人都履行了他的职责以后，轮到了分配给你的那一天，你有义务去值你的班吗？你已经从它得益了，偶尔打开窗子倾听和欣赏某些音乐，或者因某人的滑稽故事感到开心。其他人都已经尽力了，而当轮到你这样做时，你必须响应这个号召吗？照现状来看，肯定可以不响应，虽然你从这一安排中得益，你还是可能觉得由别人提供的 364 天的娱乐还不值得你放弃自己的一天，你宁可没有这些娱乐也不放弃一天，不愿意要所有这些娱乐而在这上面花费自己的一天时间。假定这就是你的想法，当预定给你的时刻来临时，别人要求你参加，你怎么办呢？也许在你感到疲倦的深夜，你可以随时扭开收音机因听到朗读哲学作品而感到惬意，但作为该节目的朗读者，你得花去一整天，这也许就不太那么惬意了。不管你有什么愿望，别人都能通过由自己率先进行这一节目而给你带来也这样做的义务吗？在这种情况下你可以选择不打开收音机而放弃这种利益，而在另一些情况中，这种利益可能是不可避免的。如果每天都有不同的人在你居住的街区内扫街，当轮到你时，你也必须去扫吗？即使你不怎么在乎街道那么整洁，你也必须去扫吗？当你穿过街道，你必须设想它是脏的，以便不像一个逃票乘客那样无功受益吗？你必须制止自己去打开收音机听朗读哲学作品吗？你必须像你的邻人一样经常修剪门前的草坪吗？
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至少，人们想在公平原则中加进这样的条件：一个人从他人行为中的得益要大于他履行他的职责时所付出的代价……
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即使公平原则被如此修正以包含这一要求很高的条件，它还是可能遇到反对。你所得的利益可能只与你所付出的代价相等，而其他人却可能从这一制度中获得比你多得多的利益。他们都很重视收听广播，而你作为这一活动的最少得益者，有义务做出一份同等的贡献吗？或许你更喜欢大家都在另一种活动中合作，在限制自己的行为中为之做出牺牲。假使他们都不遵循你的计划（这样就限制了你可以选择的其他方案），并且他们进行的活动产生的利益确实值得你参加合作。然而，由于你要他们集中注意你的替代方案，而他们不予理睬，或至少在你看来他们没有为之做出适当的努力，你还是不愿参加合作。（比方说，你想要他们在广播里读犹太教法典，而不是读哲学作品。）你如果参与这种合作，就会给予这种制度（他们的制度）以支持，那只会使它更加难以改变。
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显然，强行公平原则是成问题的。你不可以决定给我一件东西，比方说一本书，然后抢夺我的钱来偿付书款。即使我没有更好的东西要买，如果你给我书的行动也使你得益，你就更没有什么理由来要求偿付了。比方说，如果你最好的锻炼方式就是把书投进人们的屋里，或者你把书投进人们的屋里只是你的其他一些活动的不可避免的副产品，如果那本书是不可避免地落到了别人屋里，即使你无法筹措对这些书的付款，以致使你这种带有如此副产品的活动很不可取或代价昂贵，情况也没有什么改变。不管一个人的目的是什么，他不可能如此行动：先给人们利益，然后要求（或强取）偿付。任何一个群体也不能做这种事，如果你不可以为你没有预先协商的馈赠索取利益，你肯定也不可以为你未花代价的馈赠而索取报酬，而更为肯定的是，人们不必为那还是别人提供的未花代价的馈赠而付酬给你。所以，以下事实——我们在某种程度上都是“社会的产物”，亦即我们都得益于许多世代已被忘却的人们的无数行动所创造的现行活动方式，包括制度、行为和语言方式（语言的社会性可能涉及我们现在的用法，这种用法依赖于维特根斯坦所说的对他人言语的适应）——并不给我们带来一种普遍的浮动债务，以致使现行社会能够随意地索还使用。
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也许能对公平原则做一些修正，使它摆脱这些困难和类似的问题。看来可以肯定的是，任何这样的原则如果能够成立，都将是非常错综复杂的，以致我们不可能把它与一种专门的原则结合起来，这种专门原则试图把在自然状态中产生的义务强行合法化。因此，即便公平原则能够得到系统的阐述以至不再受到质疑，它也不能免去下述要求——要使人们参与合作和限制他们的行动，必须先征得他们的同意。
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