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因此，可想而知，是参与社会合作的那些人联合一致地选择了分配基本权利和义务并决定社会利益分配的原则。人们可以事先决定如何来调整他们对彼此的要求，以及什么是他们社会的基本宪章。每个人都必须通过理性的思考来决定是什么构成了他们的善，即他们可以合理追求的一系列目标。同样，一批人也必须一劳永逸地决定对他们来说什么是正义的，什么是不正义的。有理性的人在关于平等自由权的这种假设的状态中可能做出的选择决定了正义的原则，他们暂且假定这个选择问题是会得到解决的。
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正义即公平理论中的平等的原始状态，是与传统的社会契约论中的自然状态一致的。当然，这种原始状态不是被视为一种实际的历史情况，更不是一种文化的原始状态。它被理解为一种纯粹假设的状态，是为了得到某种正义观而提出来的。这种状态有许多特征，其中一个特征是：任何人都不知道他在社会中的地位，他的阶级地位和社会地位；任何人都不知道他在自然资产分配中的命运，他的能力，他的才智和力量，等等。我甚至还要假定，各方不知道他们的关于善的观念，也不知道他们的特殊心理倾向。对正义原则的选择，是在无知之幕的掩盖下进行的。这一点保证了任何人都不会在选择原则时由于天然机会的结果或社会环境中的偶然事件而有利或不利。既然人人处于同一状态，任何人都不能设计出有利于自己特殊情况的原则，于是公平协议或交易的结果就是正义的原则。鉴于原始状态的各种情况和人们相互关系的对称，如果每个人都是道德的主体，即有理性的人，他们有他们自己的目标，而且我还要假定他们又都能具有某种正义感，那么，这种原始状态对他们来说就是公平的。也可以说，这种原始状态就是合适的初始状态，因而在这种状态中达成的协议也是公平的。这一点说明“正义即公平”这个提法是恰当的，它表达了正义原则在一种公平的原始状态中得到一致同意这一思想。这个提法并不意味着正义的概念和公平的概念是一回事，正如“诗歌即比喻”这种说法并不意味着诗歌的概念和比喻的概念是一回事一样。
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我已经说过，正义即公平首先从人们可能一起做出的所有选择中认定一种最普遍的选择，就是说，首先选择应能指导以后对体制的各种批评和改革的某种正义观的基本原则。因此，在选定正义观之后，我们假定他们还应选择一种宪法和一个制定法律的立法机关，等等，而这一切又是按照最初商定的正义原则来进行的。如果我们的社会状态能使我们按这一系列假设的协议而订立规定这种状态的一整套规则，那么我们的社会状态就是正义的……
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我相反认为……原始状态中的人可能会选择两种颇为不同的原则。第一种原则要求平等分配基本权利和义务。第二种原则则认为，社会和经济的不平等，例如财富和权力的不平等，只有在它们最终能对每一个人的利益，尤其是对地位最不利的社会成员的利益进行补偿的情况下才是正义的。这些原则拒绝以某些人的苦难可以从一种更大的总体善中得到补偿这种借口去为体制进行辩护。为体制辩护可能是很方便的，但要求某些人为了别人的兴旺发达而使自己蒙受损失，这毕竟是不正义的。不过，如果一些人获得较大的利益能使某些人的不那么幸运的状况因此而得到改善，那就不存在不正义问题。从直觉上看，既然每个人的福利决定于合作安排，而如果没有这种安排，任何人都不可能过上一种令人满意的生活，那么，利益的分配就应该能够促成每个人都参加的那种自愿合作，包括那些状况比较不利的人。然而，只有提出合理的条件，才能指望做到这一点。上面提到的那两种原则，似乎是一种公平的协议，在这种协议的基础上，那些得天独厚的人，或社会状况比较幸运的人（不能说我们得到这两种有利条件是理所当然的），就可以指望在某种切实可行的安排成为所有人的福利的必要条件时得到别人的自愿合作。有一种正义观不把天赋和社会环境的随机性所造成的偶然情况作为追求政治和经济利益的资本。一旦我们决定去寻找这种正义观，我们就是向这些原则前进了。这些原则表明，它们最后抛弃了那些从某种道德观点看似乎是社会生活中的带有随机性的那些方面。
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原著选读 12.3 《无政府、国家与乌托邦》④ 罗伯特·诺齐克
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如果你所处的社会的成员都自愿为了共同利益而限制自己的自由，倘若你已从这样的安排获利，那么你是否也有义务限制自己的自由呢？诺齐克的回答是“不”。
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赫伯特·哈特提出的一个原则，我们将（仿效约翰·罗尔斯）把它称之为公平原则，如果它是恰当的，它将在此有用处。这一原则认为，当一些人按照规则建立一种公正和相互有利的合作时，就以为所有人谋利的方式限制了自己的自由，那些受这些限制的人就有权要求那些从他们的受限中获益的人默认一种同样的限制。根据这一原则，一个人接受利益（甚至无须给出明确的或隐涵的对合作的承诺），就足以产生出束缚他的义务……
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在此，我们根据哈特和罗尔斯原意所述的公平原则，是可以质疑和难以接受的。现假设你的邻人（共 364 个成年人）确定了一种公开演讲制度，并决定创立一种公共娱乐制度，他们公布了一个名单，包括你在内，每天一人。一个人在指定给他的那天（人们可以很容易地调换日期）去照管公开演讲会，在那里放唱片、发布新闻、讲他听到的逗人故事等。在过去了 138 天，每一天每个当班人都履行了他的职责以后，轮到了分配给你的那一天，你有义务去值你的班吗？你已经从它得益了，偶尔打开窗子倾听和欣赏某些音乐，或者因某人的滑稽故事感到开心。其他人都已经尽力了，而当轮到你这样做时，你必须响应这个号召吗？照现状来看，肯定可以不响应，虽然你从这一安排中得益，你还是可能觉得由别人提供的 364 天的娱乐还不值得你放弃自己的一天，你宁可没有这些娱乐也不放弃一天，不愿意要所有这些娱乐而在这上面花费自己的一天时间。假定这就是你的想法，当预定给你的时刻来临时，别人要求你参加，你怎么办呢？也许在你感到疲倦的深夜，你可以随时扭开收音机因听到朗读哲学作品而感到惬意，但作为该节目的朗读者，你得花去一整天，这也许就不太那么惬意了。不管你有什么愿望，别人都能通过由自己率先进行这一节目而给你带来也这样做的义务吗？在这种情况下你可以选择不打开收音机而放弃这种利益，而在另一些情况中，这种利益可能是不可避免的。如果每天都有不同的人在你居住的街区内扫街，当轮到你时，你也必须去扫吗？即使你不怎么在乎街道那么整洁，你也必须去扫吗？当你穿过街道，你必须设想它是脏的，以便不像一个逃票乘客那样无功受益吗？你必须制止自己去打开收音机听朗读哲学作品吗？你必须像你的邻人一样经常修剪门前的草坪吗？
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至少，人们想在公平原则中加进这样的条件：一个人从他人行为中的得益要大于他履行他的职责时所付出的代价……
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即使公平原则被如此修正以包含这一要求很高的条件，它还是可能遇到反对。你所得的利益可能只与你所付出的代价相等，而其他人却可能从这一制度中获得比你多得多的利益。他们都很重视收听广播，而你作为这一活动的最少得益者，有义务做出一份同等的贡献吗？或许你更喜欢大家都在另一种活动中合作，在限制自己的行为中为之做出牺牲。假使他们都不遵循你的计划（这样就限制了你可以选择的其他方案），并且他们进行的活动产生的利益确实值得你参加合作。然而，由于你要他们集中注意你的替代方案，而他们不予理睬，或至少在你看来他们没有为之做出适当的努力，你还是不愿参加合作。（比方说，你想要他们在广播里读犹太教法典，而不是读哲学作品。）你如果参与这种合作，就会给予这种制度（他们的制度）以支持，那只会使它更加难以改变。
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显然，强行公平原则是成问题的。你不可以决定给我一件东西，比方说一本书，然后抢夺我的钱来偿付书款。即使我没有更好的东西要买，如果你给我书的行动也使你得益，你就更没有什么理由来要求偿付了。比方说，如果你最好的锻炼方式就是把书投进人们的屋里，或者你把书投进人们的屋里只是你的其他一些活动的不可避免的副产品，如果那本书是不可避免地落到了别人屋里，即使你无法筹措对这些书的付款，以致使你这种带有如此副产品的活动很不可取或代价昂贵，情况也没有什么改变。不管一个人的目的是什么，他不可能如此行动：先给人们利益，然后要求（或强取）偿付。任何一个群体也不能做这种事，如果你不可以为你没有预先协商的馈赠索取利益，你肯定也不可以为你未花代价的馈赠而索取报酬，而更为肯定的是，人们不必为那还是别人提供的未花代价的馈赠而付酬给你。所以，以下事实——我们在某种程度上都是“社会的产物”，亦即我们都得益于许多世代已被忘却的人们的无数行动所创造的现行活动方式，包括制度、行为和语言方式（语言的社会性可能涉及我们现在的用法，这种用法依赖于维特根斯坦所说的对他人言语的适应）——并不给我们带来一种普遍的浮动债务，以致使现行社会能够随意地索还使用。
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也许能对公平原则做一些修正，使它摆脱这些困难和类似的问题。看来可以肯定的是，任何这样的原则如果能够成立，都将是非常错综复杂的，以致我们不可能把它与一种专门的原则结合起来，这种专门原则试图把在自然状态中产生的义务强行合法化。因此，即便公平原则能够得到系统的阐述以至不再受到质疑，它也不能免去下述要求——要使人们参与合作和限制他们的行动，必须先征得他们的同意。
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原著选读 12.4 《正义的前沿》⑤ 玛莎·纳斯鲍姆
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选自玛莎·纳斯鲍姆新近一部著作的导言。
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关于社会正义的理论应该是抽象的。换句话说，它们得有普遍性的理论化效力，如此方能超越当下的政治冲突——即便它们源于当下的冲突。政治上的正当性也需要这样的抽象：除非我们看到一个政治理论能够在时间中保持稳固，能获得公民支持，支持的理由并非仅限于自我保护之类的工具性目的；不然的话，我们就不能认为它是公正的。然而不从当下的事件中抽身，就没法看出一个理论是否稳固。
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另一方面，社会正义理论必须对世界、对世界面临的最紧迫的问题负责。理论的建构甚至理论自身的结构都必须保持开放，如此来应对诸种新鲜问题，以及遭到错误地忽视的老问题。
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举例来说，西方传统中的大部分正义理论都错误地忽视了女性对于平等的要求，也忽视了通向平等之路上存在过和依然存在着的种种障碍。他们的抽象固然在很多方面具有价值，但其中隐含的失败也不容抹杀：那些理论未能直面某些最为严重的问题。正确应对性别正义问题会导致大量理论后果，其中包括把家庭视为政治体制，而非与正义无关的“私人空间”的一部分。因此，对以往理论的疏忽做修正，并非仅仅是用旧的理论去应对新问题，而需要对理论进行正确的重构。
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当今有三个社会正义尚未解决的问题，理论对它们的忽略尤为不当。（当然，还会有我们尚未注意的其他问题。）第一，是如何公正对待身体、心智方面的残障人士的问题。他们也是人类，但是在现存社会中，他们并未被视为与其他公民具有平等基础的公民。在这方面拓展教育、关爱健康、实践政治权利及自由，向这类人群进一步普及公民权，这些都属于正义问题，而且颇为紧迫。要解决这些问题就得重新思考公民意味着什么，重新分析社会合作的目的所在（并非聚焦于相互获益）；还需要强调关爱的重要性，把它视为社会的主要福利。由此看来，认真地对待这个问题并非仅仅是旧理论的新应用，这是对理论结构本身的重塑。
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第二个紧迫的问题是，将正义拓展到整个世界的公民，从理论上展示出我们了解到世界是个整体；在这个世界上，出生地及国籍等偶然因素不该全面而根本地扭曲一个人的生活机遇。由于西方所有主流社会正义理论都以民族国家作为起点并视之为基本单元，所以若想妥善思考这类问题，我们仍需要新的理论架构。
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最后，我们需要面对涉及如何对待非人类生物的正义问题。动物在人类的手中也会感到痛苦，也会尊严受挫，这往往是伦理学关注的问题；它较少被当成社会正义问题来处理。假如我们认同它属于社会正义问题（这样做是否站得住脚，本书的读者当自己判断），那么很显然，这一新问题再一次地要求我们做理论上的变革。举例来说，社会合作与互惠需要参与的每一方都具备理性，这样的图景就有必要被重新考察，由此将塑造出新的合作图景。
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西方传统中有很多研究社会正义的路径。最强有力、最为持久的一条路径就是社会契约观念，即理性的人类为了共同利益走到一起，决定脱离自然状态并用法律来管理自身。这样的理论在历史上影响深远；近来在约翰·罗尔斯的杰出作品中，它得到了进一步的、富于哲学深度的阐发。或许它是我们所拥有的最为强大的正义理论了。无论如何，同各种形式的功利主义相比，罗尔斯在表述、探索及重组我们对于正义的判断方面都更为有力……
1702211982
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我的起点是这样一个断言：以上三点都是尚未解决的、严重的正义问题。我想证明的是，社会契约的经典理论无法解决这些问题，即便是它最完美的形式也不能。因此我在整本书中都拿罗尔斯当靶子，在我看来他以最强的形式表达了社会契约的经典观念，并强有力地显示了它相对于其他理论的优越性。倘若连罗尔斯的杰出理论都在以上三个问题前铩羽而归，那么更不用说那些发展程度还不够的或更缺乏吸引力的契约学说了。我希望表明，要应对我们面临的困难，仅仅把旧的理论架构应用到新问题是不够的；困难就在理论架构之中，由此它指引我们去探寻不同形式的理论——来自罗尔斯的要素依然存在于其中并给我们提供着有价值的引导。
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以上这些问题不仅仅是学院哲学的问题。社会契约学说对于我们的政治生活有着深广的影响。我们是谁？我们为何聚集在一起？这方面的图景塑造了我们对于政治原则的思考，关于原则涉及何事，应当包含何人。有一种观点认为，一些公民“为自己付了账”而另一些没有，有些人是寄生虫而另一些人是“正常地具有生产性”的；在流行的大众想象图景中，此种观点源自这样的社会观：社会即为了共同利益而彼此合作形成的架构。在政治实践中，我们无须辨认其源头也能挑战此类图景。不过，深入到问题的根源是有实际帮助的：这样就能更清楚地显示出，我们何以遭遇此类困难，若想取得进展的话我们必须改变什么。因此，本书固然旨在细致入微地处理哲学观念、着力对付理论的复杂性及诸种理论的微妙差别，但本书仍包含实践哲学的意向，它将把我们引向更为丰富的社会合作观念（无论是新是旧），其中不包含上述的困难……
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我的计划既具批判性也具建设性。我将证明，就上述三个问题而言，我长久以来发展的“能力路径”提供了富于希望的洞见；其洞见优于社会契约传统所能提供的。（诸位将看到，在很大程度上，我的路径聚焦于另一形式的契约论，其基础是纯粹的康德式伦理观，其中不包含互利观念。）对于能力路径，我在《女性与人类发展》（Women and Human Development）一书中已经有所阐发，并且为上述观点画出了轮廓。那本书探讨了方法和正义，仔细讨论了两个困难问题的应对方案，即宗教问题和家庭问题。通过细致入微的比对，我们可以看出，和基于偏好的功利主义相比，能力路径也有其优越性。
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