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现在，这个关于死亡坏处的时间和日期的问题，也许正是古希腊哲学家伊壁鸠鲁心中所思考的。接下来我正想跟你们分享，下面这段话让人们疑惑了两千多年。伊壁鸠鲁似乎找到了关于死亡真正令人费解的一些东西，但我们很难确定到底是什么在困扰着他。下面就是我想到的伊壁鸠鲁的篇章（译文参考周辅成、苗力田等译本，特此感谢。——编者注）：
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所有一切恶中最可怕的——死亡——与我们全不相干，我们活着时，死亡尚未来临；死亡来临时，我们已经不在了。因而，死亡对于生者和死者都没有什么干系。因为对于前者，死亡还未到来；对于后者，一切都已不再。18
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正如你们所见，这里没有完全清楚地说明伊壁鸠鲁为什么所困，但一个可能的解释是，他在思考我们的疑惑，即有关死亡何时有坏处的问题。死亡现在不能对我有坏处，因为我还活着；当我死了的时候，死亡也不能对我有坏处，因为在那时我已经不存在了。（彼时，死亡还怎么会对我有坏处？）但如果没有任何时间中死亡对我是有坏处的，那么所谓的事实，即“死亡对我有坏处”就不能成为一个真正的事实。换句话说，与我们通常认为的相反，死亡对我并没有坏处。
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不管这是否真的是伊壁鸠鲁所想的，我们都要问自己，该如何回应这一论点？当然，一种方法是接受它，并得出结论说：死亡对我来说真的没什么坏处。一些哲学家确实接受了这个结论（包括伊壁鸠鲁）。然而，我们大多数人都坚持认为死亡真的有坏处，这就需要我们找到这个论点的错误之处。就我所见，如果我们要摒弃这个论点，只有两种方法。其中一种是，迎难而上，认同事实确实有其发生的时间，然后说明死亡什么时候对我有坏处。另外一种方法是，辩驳“所有事实都有其发生的时间”这一假设。
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让我们从第二种方法开始。会不会有什么事实是我们不能确定其时间的？也许吧。如下是一个可能的例子。假设星期一的时候，我开枪打了约翰。我枪里的子弹伤到了他，但没有直接伤到心脏。他只是开始流血，慢慢失血。他受伤了，危在旦夕，但没有在星期一死去。接下来，想象一下我在星期二心脏病发作并死去了。约翰还流着血，但他还活着。星期三，失血过多终于要了他的命，约翰死了。这顺序是：我在星期一枪击了约翰，我在星期二死了，而约翰在星期三死了。
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我杀了约翰，我认为我们都同意这一点。如果我没有开枪打他，他就不会死去。我杀了他，这是一个事实。但我是什么时候杀死他的？我是在星期一开枪打他那天杀了他的吗？这似乎不太正确。他星期一又没有死，我怎么会在星期一杀了他呢？星期二就更不用说了：约翰在星期二还活着。约翰直到星期三才死去。那么我是星期三杀了他吗？但是这怎么可能呢？星期三我甚至都已经不存在了！我在星期二就已经死了，我怎么能在死了之后杀了他？所以我没有在星期一杀死他，也没有在星期二杀死他，更没有在星期三杀死他。那么我是在什么时候杀死他的？
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答案也许是，我在什么时候杀死他的根本没有确切的时间。尽管如此，我杀死他这件事是真的。为什么这是真的？因为星期一我开枪打伤了他，星期三他因伤去世。但我是什么时候杀死他的？也许我们不能确定日期。如果我们不能，那么就存在无法确定其发生时间的事实，就像我杀死约翰这个事实。如果存在你无法确定其发生时间的事实，也许就存在另一个事实：我的死亡对我来说是有坏处的。我的死亡什么时候对我有坏处？这一事实也许无法确定其发生时间，尽管如此，它确实是一个事实。所以，辩驳这一论点的其中一种方法是：推翻这一假设，即所有的事实都可以确定其发生时间。
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当然，“所有事实都可以确定其发生时间”这个想法非常有说服力。你自己在思考这个例子时，也许会想出一个可以接受的答案，回答出我是什么时候杀死约翰的。也许再三思考后，你认为所有事实都可以确定时间，这是真的。（当然，除了我刚刚举的例子，还需要考虑其他可能出现的困惑。）如果你认为，所有的事实都有确定的发生时间，但还是坚持认为我的死亡对我来说有坏处，那么你需要采取其他方法，并想出一个死亡产生坏处的时间来。我们能做到吗？我们能说出死亡什么时候对我有坏处吗？
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我认为，声称死亡现在对我有坏处并不太有戏。我现在没有死，所以对我来说，我很难看到死亡对我的坏处。但我不能百分百确定，另一种情况同样也不可接受。为什么不能说当我死了的时候，死亡对我来说是有坏处的？毕竟，头痛什么时候对我来说有坏处？当然是头痛发生时。同样地，为什么不能说死亡对我有坏处是发生在我死了的时候呢？
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根据剥夺解释理论，死亡的坏处在于当你死了，你便被剥夺了生命中那些美好的事物。那么，死亡什么时候对你来说有坏处？也许正是你生命中美好的事物被剥夺时。好吧，你生命中美好的事物什么时候被剥夺呢？当你死了的时候。这剥夺实际上是什么时候发生的？当你死了的时候。所以，我们也许应该对伊壁鸠鲁（如果这真是伊壁鸠鲁的观点）说：“你是对的，伊壁鸠鲁，所有事实都必须确定其发生时间。我们可以确定死亡产生坏处的时间，我的死亡在我死了的那个时候对我来说是有坏处的，因为在这一时间里我被剥夺而失去了生命中美好的事物，但如果我还活着，这些我都本应得到。”
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这看起来是对这个论点的一个可能的回应。但是，它立即把我们带回了一个早先的困惑：死亡怎么会对我来说有坏处？当我不存在了，死亡怎么会对我来说有坏处？当然，我必须存在，这样事物才能对我有坏处，或者这样事物才能对我有好处。要想让事物对你有好处或坏处，难道你不需要存在吗？
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这个思路就把我们指向了对伊壁鸠鲁论证的另一个可能的解释。或许他心中的论点是这样的：
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（1）只有你存在，事物才会对你有坏处；
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（2）当你死了的时候，你不复存在；
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所以：（3）死亡不可能对你有坏处。
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这里再次引用伊壁鸠鲁的话：
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所有一切恶中最可怕的——死亡——与我们全不相干，我们活着时，死亡尚未来临；死亡来临时，我们已经不在了。因而，死亡对于生者和死者都没有什么干系。因为对于前者，死亡还未到来；对于后者，一切都已不再。
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当然，伊壁鸠鲁这段话的意思还不甚明了，但也许他心中所想的正是像这样的新论证：（1）只有你存在，事物才会对你有坏处；（2）当你死了的时候，你不复存在；所以（3）死亡不可能对你有坏处。
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不管这是不是伊壁鸠鲁所想的，我们对这一新论证作何解释？就我们的目的而言，我们认同（2），即当你死了的时候，你不复存在。那么一旦我们接受（1），结论（3）“死亡不可能对你有坏处”，就会顺理成章。因此，（1）就成为存在性必要条件（existence requirement）。只要你存在，事物就可能对你有坏处，或对你有好处。这就是坏处和好处的存在性必要条件。
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如果我们接受这个存在性必要条件，似乎就必须接受这个结论：死亡不可能对你有坏处。我们作何解释？也许我们应该摒弃这个存在性必要条件。诚然，在典型情况下，像痛苦、失明、瘫痪、失去工作等情况下，当你存在时，坏事才能对你有坏处。确实，在日常的情况中，你必须存在才能去承受坏处。但也许那只针对日常的情况，而不是所有的情况。也许对于某些种类的坏事，你并不需要存在，它们就会对你有坏处。
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什么样的坏事会是那样的呢？可以说，剥夺的相对坏处就是这样。毕竟，你不需要存在就能缺失某些东西。事实上，也许正是你不存在这一事实解释了你为何被剥夺。当然，并不是所有的缺失都是这样。还记得看电视的例子吗，你在看电视，但你本可以参加一个很棒的派对。显然，当你看电视并被剥夺参加那个派对的机会时，你是存在的。同样，在选信封的例子里，当你仅仅得到10美元而非1000美元的时候，你是存在的。所以，有时剥夺和存在是同时发生的。但关于剥夺的关键一点是，你不必非要存在才能被剥夺。不存在本身决定着你被剥夺了某些事物。
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所以，也许我们应该摒弃存在性必要条件。也许我们应该说，当我们谈论缺失时，当我们谈论剥夺时，（1）是错误的。即使你不存在，事物仍能对你有坏处。存在性必要条件是说不通的。这就是对伊壁鸠鲁论证第二种可能的解释的回应。通过摒弃存在性必要条件，我们可以保留认为死亡是有坏处的想法。
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不幸的是，摒弃存在性必要条件的某些含义可能会难以理解。想想我们摒弃了存在性必要条件，就会说某些事物，比如不存在，可能对某些人有坏处，尽管他们已不复存在。这就是死亡对我来说是有坏处的原因。但如果不存在可以对某些即使不存在的人有坏处，也就可能对从未存在的人有坏处。比如，不存在就会对某个可能成为人，某个本应该存在但从未真正出生的人有坏处。
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很难想象有这样的人，所以让我们试着更具体一点。我需要两个志愿者。我需要我读者中的一名男性志愿者和女性志愿者。好，很好。现在我想让你们两人这样做：去做爱，然后生孩子。
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让我假设这件事不会真的发生。不过，我们可以考虑在某个可能的世界里，这事确实发生了。我们可以考虑如下这个不会实现的可能性：这名男性和这名女性做爱，然后生下孩子。他的精子和她的卵细胞结合，形成受精卵，受精卵发育成胎儿。这胎儿由37号卵细胞和4000309号精子结合而产生。胎儿出生了，那婴儿慢慢长大。以上这一切都不会发生，但它本可能发生。
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