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稳健的（modest）：只有你在某时存在过，那个事物才会对你有坏处。
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激进的（bold）：只有你和那个事物同时存在时，它才会对你有坏处。
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这就是对存在性必要条件的两种不同的理解方式。稳健的版本之所以稳健，是因为它要求少，它只要求你在某时存在，那个事物就会对你有坏处。激进的存在性必要条件增加了一个更进一步的条件，它要求你和对你有坏处的那个事物同时存在，它才会对你产生坏处。这里就有了一个同时性的条件。如果某事对你有坏处，你必须在有坏处的那个事物发生之时也同时存在。这就比稳健的存在性必要条件更加苛刻，稳健的存在性必要条件不需要你和不好的事物同时存在，只要你某时存在。
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假设我们接受这个激进的说法，即只有你和那个坏事同时存在，它才能对你有坏处，那么死亡就不能对你有坏处，因为你死了的时候，你不存在了。我们大多数人都认为这个结论不可接受。然而，如果我们接受稳健的存在性必要条件，一切看起来就不一样了。只要你某时存在，那个事物就会对你有坏处；你不需要和那有坏处的事物同时存在。当然了，我确实在某个时间存在——毕竟，我现在就存在着。所以，死亡对我来说有坏处。诚然，当我死了，我就不存在了。但没关系，稳健的存在性必要条件并不要求我和对我不好的事物同时存在。激进的版本要求这样，而稳健的版本不需要。所以，根据稳健版本的存在性必要条件，我们可以说，死亡对我有坏处。
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但要注意，关键的是，稳健的版本没有说不存在对拉里是有坏处的，因为拉里根本就没存在过！拉里从未存在过，他甚至根本就不满足稳健的存在性必要条件。所以，不存在对拉里或者数不清的万亿个未出生的人没有坏处。
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简而言之，完全抛开存在性必要条件，我们就不得不说，这无数个万亿人的不存在是有坏处的。这个结论看来无法接受。但是，在激进的存在性必要条件下，我们就不得不说，死亡对我没有坏处。这似乎也无法接受。相反，如果我们接受稳健的存在性必要条件，我们就能说，不存在对拉里没有坏处，但死亡对我有坏处。因此，最合理的立场似乎就是接受稳健的存在性必要条件。
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如果我们接受稳健的存在性必要条件，就会说，为了使某事对你有坏处，你必须在某个时刻——这个时刻或那个时刻——存在，你必须至少短暂存在，才可以加入到我们所谓的“俱乐部”中去，即由我们在道义上在乎和担心的人组成的俱乐部。为了加入这个俱乐部，你必须存在一段时间（过去、现在或将来）。但一旦你加入了这个俱乐部，某些事情就会对你有坏处，即使你并不恰好在某个特定的时刻存在。
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如果我们接受稳健的存在性必要条件，就可以说，拉里的不存在并没有坏处，因为拉里没有加入这个俱乐部。为了加入让我们怜悯的那个俱乐部，你必须在某个时刻存在过。但拉里和数不清的万亿个潜在的人从未真正存在过，不满足这个“存在一段时间”的条件，所以我们没必要为他们感到遗憾。尽管如此，我们会为上周去世的10岁孩子感到遗憾，因为他确实存在过，即使只是很短暂地。这样的孩子可以归入这个我们为之遗憾的俱乐部。他不能继续活着对他有坏处。（想想如果他还活着，他可以得到生命中所有美好的事物！）所以，稳健的存在性必要条件让我们避免了非此即彼的极端，似乎我们应该接受这种立场。
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不幸的是，即使是稳健的存在性必要条件也蕴含着违背直观反应的含义。以某个人的生命为例，假设某人寿命很长，自出生起活了10年、20年、30年、40年、50年、60年、70年、80年，直到90年，多么圆满的一生。现在，想象一下，我们提出下一种可能：他不是活了90年，而是寿命稍短一点儿，比如10年、20年、30年、40年、50年。我们让他在50年后死去，而不是他本来可能拥有的90年寿命。当然，这对他来说是更糟了——只活了50年，而不是80年或90年。如果我们接受稳健的存在性必要条件，就可以说，不管他活了50年还是90年，毕竟他确实在某时某刻存在过，所以他失去了40年本来可以拥有的寿命，这件事对他有坏处。好，这样就给了我们想要的答案，这个答案并不违背直观反应。
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现在想象一下这个人没活到50岁，他只活了10年或20年以后就死去了，这就更糟了。想想，如果他没有这么年轻就死去的话，他将得到更多额外的美好事物。如果我让他在20年后就死了，而不是50年或90年后，我就把情况变得越来越糟。接下来，想象一下，我让他只活了1年就死去，这就更糟了。这些都符合人的直观反应：生命越短暂对他来说就越坏，他的生命中被剥夺的美好事物就越多。
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简而言之：90年的寿命，还不差。50年的寿命，有点糟。10年的寿命，更糟。1年的寿命，更糟。1个月的寿命，更糟。1天的寿命，更糟。1分钟的寿命，更糟。1秒钟的寿命，更糟。
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最后，想象一下，我不让这个人曾存在过，那就没事了。
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什么？这怎么会没事？但这就是接受稳健存在性必要条件的含义。如果我彻底缩短他的寿命，让他根本就不曾出生过（或者，更准确地说，让他从未存在过），那他就不满足曾在某个时刻存在过的条件。因此，尽管我把生命缩得越来越短，让事情变得越来越糟，越来越糟，但当我剪掉最后那一秒钟的时候，结果是我没有让事情变得更坏。到最后，我没有做任何有害的事。看来，这就是我们接受稳健的存在性必要条件所得出的结论。
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当然，如果根本没有存在性必要条件，我们可以说最糟糕的其实是从未出生过。但是一旦你这么说，就要为拉里感到遗憾，为那数不清的万亿个从未出生的人感到遗憾。
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所以，总的来说，哪个观点是最合理的？注意，这里的最合理并不意味着它是完全合理的！我认为在思考这些谜团时，每一个选择似乎都有不同的缺陷。也许我们最应该问的是，哪个是最不合理的？事实是，我并不十分确定。
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卢克莱修
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让我再说另一个有关剥夺解释理论的困惑。不管我们是否接受存在性必要条件，这个困惑始终都会出现，因为我们要面对的都是确实在某个时刻存在的人，比如说你或我。这是一个来自罗马哲学家卢克莱修的困惑。19卢克莱修是认为“死亡对我们有坏处”这种说法有错的人之一。他认为我们大部分人一想到自己的死亡就难过得不知所措。当然，他承认我们大多数人都对自己会死去这个事实感到难过，因为我们认为死亡是有坏处的。为什么？当然，就我自己的情况来说，这是因为死后我就不会存在了。正如剥夺解释理论指出的，只要我还活着，我就能享受生命中美好的事物。
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卢克莱修说，有道理，但等一下，我死后的时期并不是我不存在的唯一时期，这并不是唯一使“如果我还活着，就能享受到生命中美好事物”得以成立的时期。还有另一个我不存在的时期：那就是在我出生之前。可以肯定的是，这一时期就像我死亡后不存在的时期一样，是无穷无尽的。而意识到这一点，让我感到沮丧。正如我所指出的，我存在之前的时期也是无穷无尽的。卢克莱修说：根据剥夺解释理论，如果不存在是如此糟糕，那么对于我们出生之前也面临着永恒的不存在这个事实，难道我们不该觉得难过吗？
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但是，卢克莱修说，这结论太愚蠢了，对吗？没有人会对自己出生之前的永恒不存在而难过。在这种情况下，他总结说，我们也毫无理由为死后的永恒不存在而感到难过。
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卢克莱修并非将这当作一种困惑而提出来。相反，他提出这一点来论证，我们不应为我们将会死去这个事实而担忧。然而，不出所料，大多数哲学家都不认同卢克莱修推导出的这个结论。相反，他们坚持认为，这个论证在某个地方一定有问题。我们要找出这问题出在哪里。
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我们有哪些可选的可能性呢？当然，一种可能性是绝对认同卢克莱修，即在我出生之前的永恒不存在没有坏处。那么，同样地，在我死去后的永恒不存在也没有坏处。尽管这样选择的话，我们大多数人就得认同，死亡对我来说没有坏处。这当然是一种可能性，即完全同意卢克莱修。
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第二种可能性是部分认同卢克莱修。也许我们的确需要同等看待这两种永恒的不存在，但除了卢克莱修的说法，即“出生前的永恒不存在没有坏处，所以死亡后的永恒不存在也没有坏处”；相反，我们也许应该说，我们死后的永恒不存在有坏处，那么我们出生前的永恒不存在也一定有什么坏处！也许我们应该坚持剥夺解释理论，不要对它丧失信心。剥夺解释理论告诉我们，在我们死后的这段时期，不存在对我们有坏处，因为但凡我们没有死亡，就仍可以享受生命中的美好事物。那么，同样地，也许我们应该说，在我们存在前的这段时期，不存在对我们有坏处。毕竟，我们此时存在，就能够享受生命的美好。所以，也许卢克莱修对在他告诉我们必须把两个时期一视同仁，但他错在认为两个时期都没有坏处。我们也许应该认为两个时期都是有坏处的。这也是一种可能性。
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还有其他可能性吗？我们可以说，当卢克莱修指出有两个自我不存在的时期，而不是只有一个时，他是对的；但是，我们有充分的理由去区别看待它们。搞不好这两个时期之间有一个重要的区别，轻重有别，它能够解释我们为什么看重其中一个，而忽略另一个。
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大多数哲学家想以这最后一种可能性为突破口。他们说，我们有理由解释，为什么在意我死亡后的永恒不存在，而不在意我出生前的永恒不存在是站得住脚的、是合理的。当然，随后的困惑指向了是否存在一个差异，它能证明对于这两个时期而言，我们有理由区别对待。说我们有理由区别对待这两个时期，这很容易；但其中的哲学挑战是，如何指出能够解释或提供合理理由的证据。
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一个常见的回应如下。考虑一下我死后的时期，彼时我不再活着，我失去了我的生命。相比之下，在我出生之前的时期，尽管我不是活着的，但我没有失去我的生命，因为我还不曾有过生命。当然，你无法失去一些你从未拥有的东西。所以，死亡后的不存在包含损失，而出生前的不存在没有损失。因此（论证如下），我们可以看到为什么更在乎死亡后时期胜于出生前时期会更合理，因为一个涉及损失，另一个则没有。
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