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我的精力枯干，如同瓦片。我的舌头贴在我牙床上。你将我安置在死地的尘土中。(9)
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后来新教企图恢复人同上帝的面对面的对抗，却只造得出苍白的复制品：缺乏原始《圣经》信仰的简明、有力及完整。新教的人已经甩掉了身体的外壳。他成了个有精神和内在性的生物，却不再是我们在《圣经》里发现的有肚腹、有肌肉、有鲜血、有骨骼的人。新教的人从来不敢面对上帝，要求他说明他的道路。到了宗教改革时代，历史上的那个纪元早已成为过去了。
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《圣经》的人既是个有血有肉的人，就必定同大地密切相关。“求你记念，制造我如抟泥一般；你还要使我归于尘土么？”同尘土相连，也就是同死亡相连：他是个时间的生物，其存在是彻底暂时的。永恒（人的永恒）的观念，在《圣经》里不及人的有死形象有力和频繁。上帝就是恒久，虽然他面对面地与人相遇，却完全超出人的认知范围，是人不可比拟的。而人既然在他的造物主面前是虚无，也就像所有别的由尘土做成的存在物一样是短命的，他的暂时的实体也反复地被比作风和影。
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人为妇人所生，日子短少，多有患难。
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出来如花，又被割下；飞去如影，不能存留。(10)
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希伯来文化没有包含什么永恒的本质王国，希腊哲学却通过柏拉图制造了这样一个王国，以便在思想上从时间的恶中解脱出来。这样一个永恒本质王国仅只对于“超然的睿智”才可能。这样的睿智，用柏拉图的话说，变成了“对所有时间和所有存在的旁观者”。这种理想把哲学家看做人的最高类型，即专擅理论的睿智，他能够从永恒的制高点上俯瞰所有的时间和存在；这同希伯来的虔信的人的概念完全相异，希伯来的虔信的人是热情献身于他自己有死的存在的。超然，在希伯来人看来，是一种不能许可的心灵状态，是一种罪恶而非美德。或者毋宁说它是《圣经》的人连想也想不到的东西，因为他还没有达到希腊人理性抽象的水平。他的存在与尘世结合得太紧了，有死的压迫人的形象的包袱太重了，乃至不允许他去经验哲学家的超然。作为理智实体的灵魂不死概念（甚至还可以对这种不死性作出理性证明）还不曾在《圣经》的人的心灵中初露曙光。如果他对逃避死亡有所希望，这也只是基于个人信任，以为他的造物主会再度使他从尘土复活。
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凡此种种都使我们虽然继续保留了阿诺德对道德的人和理智的人作出的基本区别，却超出了他对两者的简单对照，并在事实上把这种对照深化了。总括起来，有如下几个方面：
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（1）希伯来文化理想的人是有信仰的人；对希腊文化说来，至少就它在其两位最伟大的哲学家柏拉图和亚里士多德那里达到的终极的哲学表达而言，理想的人是理性的人，是作为对所有时间和存在的旁观者必定超越这些的哲学家。
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（2）有信仰的人是个作为整体的具体的人。希伯来文化并不仰望普遍的和抽象的事物；它始终盯着具体的、特殊的、个体的人。而在另一个方面，希腊人则是历史上第一批思想家；他们发现了普遍事物，发现了抽象的和无时间性的本质、形式和理念。对这项发现（这无非标志着理性功能的最初出现和分化）的陶醉，使得柏拉图认为人只有活在永恒中才算活着。
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（3）随之而来的是希腊人有种理想，把超然看做只有哲学家才能踏上的智慧之路。“理论”一词源于希腊动词，意即注视，看，而且也是戏院这个词的词根。在戏院里，我们是我们自己并未卷入的行为的旁观者。同样地，专擅理论的人，哲学家或纯粹科学家，也是以超然的态度看存在，一如我们坐在戏院里观看台上的场面一样。这样，用基尔凯戈尔的话说就是，他只是生存在存在的审美层次上。
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希伯来文化的着重点是献身，是人对自己有死的存在（同时是肉和灵），对他的子孙后代、家族、种族和上帝的热情介入。对希伯来思想来说，一个人如果不关心这些介入，他就只会成为现实存在的人的苍白的幻影。
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（4）永恒对希伯来人说来，是个相当模糊的概念，除非它体现在不可知的可怕的上帝这人身上。但希腊人却认为，永恒是人可望通过他的理性随时不断接近的某种东西。
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（5）希腊人发明了逻辑。他的“人是理性动物”的定义照字面意义讲，便是人是逻辑的动物；如果进一步照字义讲，人便是一个有语言的动物，因为逻辑一词起源于动词legein，其意思是说、讲、谈话。人是能够进行连贯的合乎逻辑的谈话的动物。
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在希伯来人看来，理性的地位，毋宁用约伯朋友们的又蠢又狂的胡言乱语作为典型，他们的争论从未触及到问题的核心。理性和逻辑都是蠢人引以自豪的东西，并没有触及生活的终极问题。这些问题发生在语言无法企及的深处，即信仰的至深处。约伯在《约伯记》最后说：“我从前风闻有你，现在亲眼看见你。”
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（6）希腊人追求美和善，把它们看做同一件事物，至少总是重合的；事实上他给这两件事物一个单名：“美好”（美的和好的）。马修·阿诺德曾提及的希伯来人的罪感，对人的存在的可恨的和桀骜不驯的方面太过敏感，因而不能容易地把善和美等同起来。《圣经》的人的有罪感，乃是由于他的不完满性而达到的对他的彻底有限性的意识。因此，他的善有时必须戴上丑的面具，恰如美对他可能是罪恶和腐败的闪闪发光的假面。
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我们无须把这个单子再延长开列下去。重要的是澄清那成为这个单子的核心的直觉，因为它把这两种对人的观点中的每一种都告诉了我们。读者很可能已经猜测出，希伯来的人的特征正是存在主义哲学一直努力发掘并带给我们时代以反思意识的东西。我们的时代是这样一个时代，在这个时代里，作为一个历史发生的问题，希伯来宗教（即西方宗教）已不再对民众保有它的无条件的有效性了。
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对这两种文化的粗略比较，或许有点太偏重希伯来文化这一边了。然而，这对于校正马修·阿诺德（他是一个至今依然流行的观点的代言人）所留下的印象，是十分必要的；依据这种印象，希伯来文化的主要内容是它趋向道德的活力和意志。我们必须坚持希伯来文化的理性内容：《圣经》的人虽然没有希腊人的理性知识，但是也有自己的知识。它不是那种人单靠理性就能获得的知识，或者说它根本无须凭借理性。毋宁说他获得知识是凭借肉体和血液，躯体和内脏，凭借信任、愤怒、慌乱、爱心和恐惧，凭借他对他的理性永远认知不了的“存在”的热情执着的信仰。这种知识，一个人只有在生活中才能获得，而不能凭靠推理，而且或许到了最后，他甚至还是说不清楚它是个什么。然而，它毕竟还是知识，而希伯来文化在它的源头上也有这种知识。的确，既然我们讨论希腊文化，多少是依据哲学家们所说的，尤其是哲学家柏拉图所说的，这就已经有几分在暗中布局舞弊了。希腊也产生出悲剧诗人埃斯库罗斯和索福克勒斯，而他们是有另外一套生活知识的。但是，正是希腊产生出了哲学、逻辑、科学，而且还产生了柏拉图，柏拉图这个人物把整个希腊文化的模棱两可概括成环绕着重大理性问题和人生的非理性问题打转。
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2．希腊理性
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英裔美籍哲学家怀特海曾经说过，“两千五百年的西方哲学只不过是柏拉图哲学的一系列脚注而已。”如果不计较“脚注”这个词所含的轻蔑讽刺意味，我们便可以认为这种说法从字义上讲是贴切的。柏拉图以后，西方哲学的一切论题、问题，乃至许多术语，在很大程度上都萌发于他的作品里。所有后世的哲学家都表现了对柏拉图后裔般的依赖，即使亚里士多德这个在所有反柏拉图主义者中的伟大英雄也不例外。而且，虽然存在主义哲学努力同柏拉图传统彻底决裂，但似乎矛盾的是，柏拉图思想竟也有存在主义的一面。这正是柏拉图其人其哲学的丰富性和含混性。
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柏拉图是由于改宗而开始其哲学生涯的。这确乎是一种存在主义的发端。传记作者告诉我们，他原本打算做个戏剧诗人，但是他年轻时同苏格拉底相遇以后，便烧掉了全部诗稿而献身于智慧的追求，而这也正是苏格拉底舍身追求的。此后，柏拉图在其有生之年，就一直同诗人们论战，而这首要地便是一场同他自己这个诗人的论战。在同苏格拉底命运攸关的会面之后，如我们到后面会看到的，柏拉图的事业一步步发展，其进程可以以“一个诗人之死”为标题。然而，尽管柏拉图那样谩骂这位诗人，但这位诗人却从来不曾在他的心中彻底死去；而且，到了最后，他还是写出了《蒂迈欧篇》。《蒂迈欧篇》虽说是以科学和形而上学的寓言方式述说出来的，但它毕竟是个巨大的创世神话。柏拉图的事业是理性战胜诗歌和神话的功能，或者说是为获取这种胜利而进行的斗争。更其值得注意的是，这事竟发生在一个极富有诗人才华的人身上。
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但是，这不只是个人传记中极富戏剧性的一幕：由于它竟会发生在柏拉图这样一个伟人身上而成了西方历史中一个最有意义的事件。在柏拉图身上，理性意识本身已经分化了出来，成了一种独立的精神功能；这在人类历史上还是第一次。（或许苏格拉底先他达到了这一步，但是，我们对哲学家苏格拉底所知道的一切，都是通过柏拉图的作品得到的。）这种理性崛起的重大意义，只有通过把希腊与同样高等的印度和中国文明作对比才能够衡量出来。印度和中国在与希腊前苏格拉底时期相近的时代有过一个圣哲群星灿烂的局面。但是，无论在印度，还是在中国，理性都不曾完全同人的精神存在的其他部分，同他的感觉和直观分离出来，区别开来，也就是说，还不曾分化出来。东方人依然是直观的，非理性的。像佛陀和老子这样的大圣哲，虽然从神话虚构中“拔地而起”，但他们还是没有变成理性的使徒。理性完全从无意识的原始水准超拔出来，乃是希腊人的成就。而且由于有了这种分化，西方文明随后便具备了有别于东方文明的特征。科学本身，这种特别地属于西方的产品，只有通过理性的分化和高扬，才有可能成为至高无上的人的能力。
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我们可以看到的发生在柏拉图作品里的这种理性崛起，是一个重大的历史事件，它跨越柏拉图本人的一生。我们可以测度出这种时间跨距，这就是在它的源头标画出两个比柏拉图更早的思想家：赫拉克利特和巴门尼德，他们的鼎盛期在公元前480年左右，而在它的终点标画出柏拉图的学生亚里士多德，他实际上把柏拉图在后期学院草拟出来的理性理想推向了极至。公元前399年苏格拉底被处以死刑，无非是因为犯了理性罪，即一种破坏部落神的理性行为，保守的雅典人就是这样认为的。这些年代可以标画为一条曲线上的各点，而这条曲线便是人在其历史上曾经标画出来的最有意义的曲线之一。从公元前480年赫拉克利特和巴门尼德时代起到公元前322年亚里士多德谢世，只不过一个半世纪多一点。而在这一个半世纪里，人作为理性的动物进入了历史。
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巴门尼德和赫拉克利特都是幻想家和预言家。巴门尼德以诗体写作，而他的诗一开始就表白，它报道的是女神担保的景象：女神让这位诗人坐在她的驷马高车上，越过把日夜分开的大门。赫拉克利特的言论玄秘深奥，如神谕一般，而它们也意在要人家当成神谕，即对实在有如神见般的泄露。“我知道”，希腊词是oida，它是动词“看”的完成时，因而意思是“我看到过”。一个认知的人就是一个看到过的人，一个见过一种“景象”的人。对古人来说，贤哲、聪明人，是神谕、梦幻和“内部结构”的解说者，是算命先生，巫师。而且他还是个诗人，在表述本族“大梦幻”时，也就讲出了它的隐秘的、最深邃又最广袤的智慧。在柏拉图和亚里士多德生活于其中的这一个半世纪的终了，这种理想的贤哲已转化成了纯粹理性的人，其最高化身当在理性哲学家和理论科学家中寻找。前苏格拉底思想家对自然有种深广的直观看法，到了亚里士多德，就已经被科学的严谨取代了。
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今天，我们已经非常习惯于把我们的理性意识视为当然，在日常生活方面我们也潜心于它的作用，以致我们很难一下子想象出这一在希腊人中发生的历史事件意义有多么重大。尽管我们时代沉湎于进化观念，我们却还是不习惯于这样一种看法：意识本身也是一种已经进化了许多世纪的东西，而且，即使到了今天，它还是随着我们在向前演化。只是到了本世纪，我们借助现代心理学才懂得了一种抑制性意识可能会对生活产生多么大的危险，我们因此也更加敏锐地意识到：为详尽阐述意识需要写多少部历史，下多么大的功夫，有时候为了拓展意识使它越出习惯领域需要作出何等创造性的跃进。我们已见到过以写社会史或经济史的方式写出的哲学史，或者以各种社会学观点来解释的哲学史，但是，我们还得要充分地把握作为人类心灵进化组成部分的哲学史。不过，进化的概念在这里自然也不能以19世纪那种简单的线性思维方式（如黑格尔或斯宾塞的思维方式）来解释，而毋宁以它的充分具体性和含糊性（如同时既得又失，既进又退）来解释。
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柏拉图对理性的颂扬，对于说明这最后一点，是再好不过了。希腊的发现代表人类向前迈出了巨大的和必要的一步，但同时又是一种损失，因为人的存在的原始整体性因此也就被分割了，或者至少被推进背景里去了。因此，让我们先来考察一下《斐德罗篇》中关于灵魂的著名神话：双轮马拉战车的驾驶者，理性，抓住白色骏马和黑色骏马的缰绳，白色骏马代表人的勇猛或情感的部分，对理性的命令较为驯服，黑色的骏马难以驾驭，代表着欲望或情欲，必须受驭手鞭打才肯循规蹈矩。马鞭和缰绳，只能传达出约束和强制的观念；惟有驭手戴着人面；至于人的其他部分，即非理性部分，则以动物形体出现。理性，作为人的神圣部分，是脱离他身上的动物性的，实际上属于另外一种本性。在这里我们同古时人类留传给我们的明与暗的一套象征符号相去甚远。这次是中国古人留传给我们的：著名的阴阳两种力量的太极图，其中明与暗分置于同一个圆圈内的两极，黑暗部分为一个光的斑点所穿透，而光明部分也为一个黑点所穿透，象征着每一方都必须有所借于另外一方，光明需求黑暗，反之亦然，以便使两者都成为完满的。在柏拉图的神话里，首先出现了理性和非理性之间的分裂，这种分裂长期以来一直是压在西方人身上的沉重负担，直到二元论在现代文化中以最强烈的形式为人们感受到。
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