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1702222738 读者可能会诧异，像这样一些听起来十分抽象的问题，到底有没有真正现实的意义。但是，如果这些问题的专门性是从一个实际上有关生死的问题，如那短语所说，扩展到思想所及的最大范围而产生出来的话，则单单这种专门性并不必定使一个问题成为与生活不相干的。这两个问题触及了哲学最根本的问题，而且事实上西方哲学的整个历史都是围绕着对它们已作出的各种回答旋转的。一个人如何对这些问题作答决定着一个人对他自己的生命以及自然生命的看法。稍事回顾一下西方哲学之父柏拉图，就可以看出对这些问题的回答，会对人产生什么样的后果。
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1702222740 本质，柏拉图称之为理念。这些理念，如我们在前面一章所见，对他讲来是“真正实在的”，比那些个别事物更实在；那些个别事物是由于分有理念才获得其个体存在的。圆，也就是几何学家对它进行推理的那个圆，是自然中所有个别的圆的共同本质，而且要是没有这个圆，个别的圆就不能存在。它比可以在黑板上画出的用作例证的圆更加实在。现在，与数学推理相关的圆，是一个他永远不可能在黑板上画出的圆；它之不能被画出来，是因为它从来不曾进入存在；它在时间之外因而是永恒的。它也因此从来不曾进入现实的物理空间。在它是无时间的同样意义上，它也是无空间的。在柏拉图看来，所有的理念因此也就构成了一个超越时间、变化和存在的绝对实在王国；而存在只不过是本质的影子般的摹本。如果一个理念进入了存在，那就是它由于堕落（一种原罪）而离开了存在的某个较高层次的王国。时间本身，即那个虽看不见却折磨着我们自己个体存在的媒介，仅仅成了永恒的一种影子般的意象。
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1702222742 我们无须多少想象力就可以看出，一个人如果持这样一种哲学立场，他对生命的态度就会完全彻底地着上柏拉图偏见的色彩。柏拉图的全部著作，他的整个哲学，其实都是由本质先于存在这个根本信念的种种后果推演出来的，这条信念适用于人类经验的各个领域，适用于政治、伦理、美学，甚至适用于对肉体生命定罪。不管我们认为它如何，许多世纪以来柏拉图主义一直对人的想象力和生活有强大的影响；鉴于那种影响不可思议的富有成果，我们不能够说，存在对本质的问题是个无聊的问题，或者说它同生活问题相去甚远。
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1702222744 柏拉图的学说是对我们现在所谓“本质主义”哲学的古典的和真正原型的表达，本质主义是主张本质在实在性上先于存在的。相比之下，“存在主义”是主张存在先于本质的哲学。西方哲学史就是本质主义和存在主义之间的一场漫长的冲突，这有时是清楚的，但更经常的是隐蔽的和含蓄的。而且，情况似乎是这样：从这个历史以柏拉图发端的那个阶段起，本质主义就总是占上风。这可能不完全出于柏拉图的咄咄逼人的影响，或许也该归因于哲学本身的性质，归因于人的理性的潜在倾向。这个问题，我们后面还要讲到。
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1702222746 既然上述区别或许稍为清楚了点，那就让我们现在回到历史上的这一点，即我们原先丢下的圣托马斯·阿奎那和邓斯·司各脱之间的问题。
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1702222748 就存在与本质的关系看，圣托马斯似乎是个存在主义者。他主张存在先于本质，因为构成事物存在主要成分的，是它存在这一行为。再者，他说，在一切创造出来的事物（除上帝外，一切事物归根到底都是从上帝获得存在的）中，事物的存在和它的本质之间有一种实在的差异。我不是我的本质，因为我若是我的本质的话（即如果本质和存在在我身上是同一的话），则就会是存在就是我的本质，那我就会永远不死了。因此，对一切偶然的存在物（凡存在物都是有生有灭的）来说，存在永远不能同本质合一。在偶然事物的实存里，存在与本质之间，似乎可以说有条裂缝。
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1702222750 另一方面，邓斯·司各脱坚持本质先于存在。无论如何，在上帝属性的顺序问题上，他是把上帝的本质放在第一位，以为基本的属性，而上帝的存在则是在本质之后的。诚然，司各脱派也可以争辩说，既然上帝的存在绝对地是一，又是不可分割的，同我们在自然事物中所发现的复多性与自我分割性恰成鲜明对照，则不管我们把属性的优先地位指定给本质还是指定给存在都没有很大差别，因为应用到上帝身上时这两个词都指同一件东西，即上帝自身。神的属性的顺序，因此似乎只是个文字安排问题。但是，这种安排确实显示了安排者内心的哲学倾向。而且，即使这个例证中的两个属性指示的是事物里的同一实体，那根据最严格的哲学原则把本质放在第一位的人，他所以这样做，是因为他认为本质比存在更为基本。在这方面，司各脱的哲学无疑比圣托马斯的更是本质主义的。
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1702222752 至于我们的第二个问题，即在实际现存事物里，存在与本质是否真有区别，邓斯·司各脱同托马斯的立场也不相同。司各脱说，一件事物的本质与存在之间，并不是像托马斯所坚持的那样，有真正的区别。这两者只不过是心灵把握现存事物的不同方式而已。
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1702222754 本质与存在的同一性问题，是个在经院哲学史中最盘根错节的问题；两派（耶稣会与多明我会）天主教哲学家至今还在激烈地争辩它。司各脱之后，在16世纪，伟大的西班牙神学家弗朗西斯科·苏亚雷斯(2)（实际上是中世纪经院哲学的最后代言人）在这个问题上持司各脱的立场。苏亚雷斯成了耶稣会教士的伟大哲学教师，而且他实际上还是个他们所期待的托马斯学说的杰出的解释者。因此，就有苏亚雷斯派和托马斯派（多明我派）之间甚至一直延续至今的旷日持久的辩论，这场论战之所以关系重大，就在于正在讨论的问题意想不到地向整个现代思想投射了一束照明的亮光。
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1702222756 这种亮光多半来自研究中世纪哲学的著名学者埃蒂纳·吉尔松(3)所著《存在与某些哲学家》这部著名的，甚至是伟大的著作。不管我们是否同意他的看法，认为条条存在主义道路通罗马，或者更确切地说，是通向13世纪圣托马斯讲授他的存在优先学说的地方巴黎，吉尔松都对司各脱对后世哲学的影响方式作了出色的分析；他指出，司各脱影响了17世纪伟大哲学家笛卡尔、斯宾诺莎和莱布尼茨，又通过他们一直渗透到最近三个世纪的思想中心。笛卡尔、斯宾诺莎和莱布尼茨全是具有自己明说的数学癖好的哲学家，因此很可能他们会觉得主张本质高于存在的哲学很合口味。数学家迷恋于本质的无时间的自我认同，因此总是自发地倾向于这种或那种形式的柏拉图主义。再者，17世纪以及随后的几个世纪都关心数学和精确物理学异乎寻常的扩展，而且这两门学科由于它们使对自然的惊人征服成为可能而赢得了超越其他一切理性事业的声誉：因此，从那个世纪开始，这种看重本质的偏见一直至高无上，并且事实上，直到19世纪基尔凯戈尔出现，都几乎未曾受到过挑战。根据我们的想象，一件事物的根总是比我们所见的地表上面的植物更深地扎进“土壤”中。一旦通过这件事例终于知道了：现代思想的一个关系重大的方向竟在13、14世纪神学家们的争论中已有了它的根，我们难免会为之震惊的。
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1702222758 前面我们提到的现代天主教哲学家对圣托马斯已经做了许多文章，认为他代表了基督教存在主义应当采取的原始的和真正的形式，并装出一副样子，使某些托马斯主义者对现代存在主义采取了一种像对待不肖子孙似的、颇有点罗马教皇般的屈尊俯就的态度。然而，圣托马斯的存在主义是极可争辩的。一个教会的“孝子”米格尔·乌纳穆诺（他的证言应当和中世纪学者的证言一样地有分量，因为他既是个学者又是位诗人），就拒绝接受《神学大全》中表达出来的圣托马斯精神，认为它完全是墨守法规的。乌纳穆诺说，《神学大全》为一桩案子辩护；它支持教会作为一种体制，一如罗马法的古老法典支持一个帝国一样。而且，在这方面，我们还必须记住，中世纪教会究竟承袭了多少古罗马帝国的精神。现在流行的托马斯存在主义，有许多实际上看来就像是一个在作案后为之进行特殊辩护的案例。例如，一本像吉尔松那样的书，受基尔凯戈尔的影响（尽管是在对一个花岗岩般死硬的托马斯主义的心灵中发生作用）极其强烈，乃至可以很有把握地说，如果基尔凯戈尔不曾活过，这本书就势必写不出来。实际上，如果没有基尔凯戈尔，吉尔松就不可能在圣托马斯那里找到他设法挖掘出来的东西，事实上是，在基尔凯戈尔的影响为人感受到之前，许多别的托马斯主义者从圣托马斯那里找到的，是些截然不同的东西。而且，再进一步说，吉尔松找到的也很不充分。真理的历史性是无法逃避的，不管哲学问题可能会如何地绵延不绝，对于任何认为现代问题的答案应当到13世纪去找的主张，我们都有理由事先就持怀疑态度。即使承认圣托马斯的论点，承认存在的优先地位，承认存在与本质之间的实在区别，我们也还是远远不能解答那些困扰着现代思想家的问题，正是那些问题使得像海德格尔和萨特那样的现代思想家重新开放了整个存在主体。
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1702222760 事实是托马斯的本质与存在之间的区别，当我们试图来理解我们自己作为人的存在时，就把我们带进了非常严重的窘境。在其《论存在与本质》这篇专题论文里，圣托马斯举出“人是理性的动物”这个传统定义，作为本质的例证。这个本质是整个种属的共同特征。由此便出现了一个问题，也就是著名的共相问题：这个本质作为种属时既然只有一个，如何能以复数存在于这种属的诸多个体成员中呢？这个本质到了每个个体就被特殊化了：我的“理性动物性”是我的，它显然是我自己的，因而不同于我的朋友彼得的，就如我的血肉是我的而非他的一样。事实上，根据圣托马斯的观点，使普遍的本质个体化的，正是我个体的质料，我的血和肉。阿奎那称之为“有特殊记号的质料”；而且，他还把它描述成以一定大小存在的质料，也就是说，它充塞我现在正占据着的空间，并且排拒任何别的坚实的物体；不让它们充塞这一个空间的，正是我的这种特殊的质料。然而，困难也就在这里，因为它使我们回到了前面已提到过的那个古典观念，把人看做是一种半人半马的怪物，从而他的存在就被无可挽回地分裂成两个部分了。现在，他被分隔成两个部分，一个部分是本质，另一个部分是个体化质料，后者使他的身体处于独特的时空中。内在于个体质料中的特性或性质，托马斯称之为“偶性”，这是因为它们不是本质的一个必要部分。但是，我们可以问：就一个个体的人来说，究竟何为偶性，何为本质呢？如果有人说：在我们自己的自我从生到死的单一内在的经历中，有一个间隔，一些事件或性格被当作非本质的偶性倾倒进它里面去，而在另一个间隔里，则装着被认为是其他一些属于本质的性格和事件，这样一种说法能算清楚明白吗？或者，更加确切地说，此时此地的性质，也就是那使本质个体化的质料赋予我的时空性质，对于我作为一个人的存在，是非本质的偶性吗？
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1702222762 如果我像胡塞尔说的那样，把一无偏见的目光转向“事物本身”，转向我自己的个体存在，一生一世都一直在实际地照看它和关切它，把现在任何形而上学的先入之见都统统悬置起来，我能够说我存在于此时此地而非彼时彼地这个事实是我的存在的一个偶性吗？我是一个出生和生活在20世纪的美国人。从人的本质个别地存在于我身上然而却实际地区别于我的存在的观点出发，这样一些事实实际上都是偶性。但是，它们已经形成了“我的”生活的负担和使命，而且，我的生活的经纬中没有任何一个部分它们不曾参与。或者，让我们举出萨特曾经既适当又不适当地大肆运用过的那个例证，即人的性别的事实。个人的性别是他存在的本质的一部分，还是只不过是个偶性？内省起来，我们无法想象我自己有什么本质，会像一块放在一套中国盒子中心的黄金一样，不受我有生以来属于某个性别的成员而非另一个性别的成员这个事实影响。这个论证也适用人的存在的所有实际条件，即萨特所谓人的“事实性”：如果我们有我们的事实性，则我们就“是”它，而它也就构成了我们存在的全部本质。这些实际条件，尤其是我们生活于其中的历史时代，给我们存在的每个部分都着上了色彩。存在与本质，至少当我们就其在人的实际生活中来看待它们时，是相互渗透的。
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1702222764 因此，司各脱派存在与本质同一的观点，对我们经验的实际事实，似乎更为公允。但是，在另一方面，托马斯派的论证也非常有力地反对了这种观点，最后使存在本身成为一种相对于本质的“偶性”。此外，有了这种观点，我们要解释人的存在的极端偶然性就很困难了，因为如果现实存在的人，他的本质和存在是同一的话，他的存在为什么就不应当因此成为必然的以致他永远活着不死呢？
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1702222766 但是，如果这两种中世纪的观点都行不通，如果既没有本质与存在的同一，也没有它们之间的实在区别，那又会怎样呢？
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1702222768 事实是，这两种观点之所以都行不通，乃是因为他们讨论的这些概念太抽象太图式化了。中世纪本质与存在的概念没有公允地对待现代经验的充分具体性，尤其是没有公允地对待我们对人本身的经验。需要对它们来一番全面彻底的修正。这就是海德格尔宣布有必要重新审视这些存在问题的原因，他也因此而成了第一个试图对这传统本身来一番彻底重新再思考的哲学家。传统只有通过这样一番更新才能够保持活力，只对这些一直沿袭至今的公式机械地或无益地鹦鹉学舌是无济于事的。但是，所谓更新意味着实际地去更新，因此便是一种完全彻底的冒险事业。所以，虽然现代存在主义在它运行于现代思想主流这个程度上不可避免地要回到传统问题，但它却达到了必然使某些传统主义者感到震惊的结论；这是不足为奇的。哎呀！时间是属于我们的本质的。我们对这个事实的简单承认（这是无历史意识的中世纪人绝对承认不了的），是如此根本，乃至它开掘了一条横在我们与中古历史之间的一条鸿沟。尽管我们意识到那过去时代的哲学也曾经很了不起，但是过去的解决决不会完全是我们的解决。
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1702222770 3．帕斯卡尔的事例
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1702222772 我们今天知道的存在主义，不管有多少个先行者或先驱，也不可能在它存在的条件具备之前出现。哲学家孕育着观念。所以，如果有什么东西使它们固定到存在上，则它也不会是哲学本身而是某种来自哲学以外的东西，或是宗教，或是个人的戏剧性事件、焦虑，或是哲学家自己生命的反叛。所以，把希腊理性主义古典圣殿炸得粉碎的，乃是希伯来文化或基督教。甚至在现代存在主义的可能性创造出来之前，就必须先创造它的世界，而这只有通过科学，突然把人从中世纪投射出来，才有可能。所以，当我们谈到帕斯卡尔（1623—1662，他本人是位伟大的科学家）的时候，我们就不再是在讨论一位像圣奥古斯丁那样的存在主义先驱。帕斯卡尔是一个存在主义者。
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1702222774 没有什么再比把帕斯卡尔和圣奥古斯丁毫无区别地混为一谈，都作为伟大的宗教心理学家，更让人糊涂了。诚然，他们两个都关心宗教的人的内心生活，他的焦虑与不安。但是，圣奥古斯丁所居住的世界是一个新柏拉图主义的宇宙，一座闪闪发光的水晶宫，其至高点上装有超本质的善，像灯塔般地向外光芒四射，当照射下去穿过这完美结构的其余部分时，其光辉渐渐弱了下来。帕斯卡尔的世界是孤寂凄凉和枯燥乏味的现代科学世界，在那儿，到了夜间，这位哲人听到的不是闪闪发光的天体的乐曲，而只是空间的深不可测万籁俱寂的空虚。帕斯卡尔说，“这些无限空间的沉寂使我感到恐惧”，这道出了人心对17世纪科学为人组装起来的宇宙的反应。在这个可怖、空虚的空间世界里，人是无家可归的。因此，他渐次形成了他自己的形象，这和居住在希腊人的或新柏拉图主义的宇宙中并且相信他自己如在家里般自在的人的形象是不同的。在帕斯卡尔的世界里，信仰本身成了一种更加孤注一掷的赌博，一种更加大胆的跳跃。
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1702222776 这样，信仰与理性之间的斗争就必然在人的存在内部引起更为深刻的心理失调。尽管中世纪期间神学家们对信仰和理性问题有过许多争论，但是，那一时代的人还从来不曾经历过这种人本身内部的分裂。在《神曲》里，但丁由象征人类理性的维吉尔带着，穿过地狱的各层，攀爬炼狱的斜坡。但是，当开始游历天堂（这是惟有获得上帝恩典的选民方可居住的境界）时，维吉尔不见了，而由象征神明启示的贝雅特丽奇取而代之担任向导。简言之，理性把我们引导到信仰，而信仰在理性止步的地方取而代之；这就是但丁井然有序、水晶宫般的宇宙里，人的幸福而和谐的命运。但是，帕斯卡尔的宇宙并没有许多同上帝相似和可类比的东西，中世纪的哲学家们曾经把他们的信仰挂在这些东西上，就像挂在许多钉子上似的。在帕斯卡尔的宇宙里，一个人必须更加拼命地追寻，以期发现把心灵引向信仰的路标。而且，耐人寻味的是，帕斯卡尔是在人本身极其悲惨的处境中找到这样一种路标的。同别的动物乃至自然本身相比，人这种生物到处都显露出伟大和力量的明显标志，而它同时却又这样的虚弱和悲惨，怎么会这样呢？帕斯卡尔说，我们只能够得出结论，说人毋宁像一个破产的或被剥夺了继承权的贵族，从那本来属于他的王国里被逐了出去。因此，他把被剥夺了继承权的人的形象当作他的基本前提。
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1702222778 所以，帕斯卡尔的心理学与圣奥古斯丁的不同。帕斯卡尔关于人类状况的看法属于历史上最“消极否定”的。萨特的读者一直抗议他的心理学太病态，或太“肮脏”，因而可能只代表当代巴黎颓废学派，幸好他们还可以考察一下帕斯卡尔：他们将会发现，他对我们普通人命运的看法，每一点都和萨特一样尖酸刻薄，又一样冷静客观。帕斯卡尔说：“我们是终有一死的，也很虚弱，我们的自然灾祸真是太大了，我们切近地想想，没有一件事情可以安慰我们。”人们靠“习惯”和“旁骛”这两帖特效“止痛剂”，来逃避对这个问题的切近考察。人或是追逐跳动着的皮球，或是唆使猎狗追逐逃窜的猎物，或是他利用迷宫般的社会诡计和娱乐活动来追踪这“球”和“逃窜的猎物”，不管怎么做，只要他设法自我逃避就行。或者，这位好公民已悉心安于“习惯”，为家室所累，工作很稳定，不必看他打发日子的性质，也不必看每天如何埋葬掉遗忘的希望或梦想，第二天早上醒来又如何重复过去那种日渐萎缩呆滞的生活。“习惯”和“旁骛”这两者，只要它们在起作用，就会使人看不到“他的虚无，他的孤独，他的机能不全，他的软弱无能，以及他的空虚”。宗教是这种令人绝望的病症的惟一可能的疗方；这种病症不是别的，就是我们普通的总有一死的存在本身。
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1702222780 当古典哲学家们讨论人性（例如亚里士多德在其《伦理学》里，圣托马斯在其《神学大全》第2部分关于人的论述里）时，他们的说法，今天在我们看来，带有教科书的味道。这些思想家们在讨论的生物也可能是人，但是一点也不像我们。然而，在帕斯卡尔关于人类处境的看法中，我们太痛苦地认出了我们自己。作为一位心理学家，他是个当代人。
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1702222782 或许，正由于帕斯卡尔本人不是什么哲学家，他的心理学比起那些哲学家来就要出色些。他留给我们短短一句话，足以表明他对哲学本身的价值最终评价：他告诉我们，哲学是“不值得一个钟头操心的”。如果考虑到帕斯卡尔的心理气质，以及他作为一个人的最深层的兴趣，他的这个评价是完全合乎情理的。如果我们以几分像悖论的方式来说的话，那就是他太聪明了，因而成不了一个专业哲学家。要他接受缓慢而吃力的任何学院哲学训练，会可怕地束缚他的惊人的智力；而且，无论如何，为要获知他作为一个人最终需要知道的东西，他也根本无须接受这样一种训练。在这个方面，他同基尔凯戈尔和尼采很相似，这两位哲学家都超出了哲学而能够从外面来看哲学，就他们两个的情况来说，是从宗教和艺术的观点来看哲学，而就帕斯卡尔来说，则是从科学的观点来看哲学。基尔凯戈尔和尼采都受到过专门的哲学基础训练，然而帕斯卡尔所受的教育却是科学的和人文的。他读过一些古典哲学家的著作，例如斯多葛派的，但是他显然只是为了找出他们对人类状况的看法，并不遵循他们的形而上学，他对后者是兴致索然的。他青年时代的强烈兴趣在科学方面；而且，他也是迄今有过的最早熟的科学天才之一，不到21岁，他就在数学上有了十分重大的发现。
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1702222784 其父死后，还很年轻的帕斯卡尔继承了一笔相当可观的遗产，因而能够在世界上稍露头角。我们知道，他无论如何至少一度保有过六匹马拉的马车，这足够使他成为一位绅士和头面人物了。为要理解帕斯卡尔的心灵，我们就必须想象他步入路易十四统治时期的巴黎社交界的情景；那时，对人的观察和研究是像圣西门与拉罗什富科(4)那样一类入世而敏锐的心灵为之耗尽热情的；而且，帕斯卡尔自己也会看出，这里有一种资料，同他在数学和物理学研究中所处理的，属于不同的种类。也不只是资料不同，要理解它，还需要一种完全不同的智力。帕斯卡尔与斯宾诺莎不同，他太聪明了而不能不承认搞几何学完全不同于搞对人的研究。
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1702222786 从这层认识中产生了他的数学心灵与直觉心灵——几何学精神和敏感性精神——之间的著名区别。说整个柏格森的哲学实质上早已包容在帕斯卡尔用来阐述这种基本区别的几页纸上，也不算言过其词。法国文化在这些问题上有一种令人惊奇的保存意识。它是各种文化中最近亲繁殖的，然而又属最丰富之列，因为它不仅保存了它自己“厨房”里所有的东西，还对它们作了精心加工。（这也是法国烹调的精神，他们不扔掉任何东西，只是用它做成备料——烹调的基本材料，埃斯科菲耶(5)告诉我们——不然，就扔进一个锅里煨汤，那是可以把不论多少东西不定多久煨炖下去的。）由于法国文化始终注视着帕斯卡尔所作的区别，所以它就从来没有完全屈服于笛卡尔清楚明白的观念。现在，数学心灵，如帕斯卡尔所描述的，恰恰是以它的全神贯注于清楚明白的观念来定义的；从这些观念可以演绎出无数逻辑结论。但是，直觉心灵处理的材料却如此具体如此复杂，是不能还原成能够以一些简单公理形式陈述出来的清楚明白的观念的。在人类的情境里，水通常是浑浊的，天也总有点雾蒙蒙的；而直觉的人，不管他是政治家、朝臣，或是情人，在这种情境里不论知觉到何物，都不会是由于明确定义了的逻辑观念。恰恰相反：这些观念很可能会挡住他的视线。那么，为了达到这种区别，帕斯卡尔实际上已经看到的是：人本身是个具有矛盾和两重心理的生物，纯粹逻辑是永远理解不了的。这是哲学家们当时还没有理解的东西。
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