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我们进行……剖析而犯了谋杀罪。
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华兹华斯最富哲理的地方，不在于他言简意赅或爱写格言诗，也不在于他引申出某条明确的教训。一种更深邃的哲理存在于他的某些诗歌里，在这些诗歌里，他能够以近乎奇迹般的手法把人放进大自然里，去显示他的存在是一种在世界之中的存在。因此，他的名诗《决断与自主》一开头就是下列壮丽的诗行：
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彻夜狂风呼号，
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大雨滂沱，水流成河。
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诗人漫步荒野，碰到一位老者正在池塘边采集水蛭，听了他的遭遇，有感于老者的榜样，作出了斯多葛式的结论，认为必须鼓起勇气正视生活。但是，钉在心里的却是将水蛭采集者和石块、树以及荒野一齐放入大自然里这样一种奇妙的写法。怀特海称这种性质为“事物的集合性”，而且他还声言，自己是通过研究像华兹华斯这样的自然诗人才获得这种洞见的。但是怀特海的说法尚不充分：并不是说，人在本质上同自然场景中别的事物必然联在一起，毋宁说，在他成为一个东西之前，他就是在世界之中的存在了；他的存在在它成为一个东西的存在物之前，就已是一个在世界之中的存在了。
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华兹华斯本人从未以概念的方式把这个意思表达出来；或许他还没有达到以概念的方式把握它的水平，也许存在的这种意义本来就不可能以概念的方式把握得很好。但是，存在的这种意义在他那儿是有的，表现在他的诗篇里。而且实际上正是这种意义，赋予他所有别的诗篇以积极的意义；在那些诗篇里，他坦率地劝诫人们，断言都市人（所谓都市人他的意思就是指现代人）既然割断了自己同大自然的联系，也就割断了自己同他自己存在之根的联系。
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柯勒律治虽然在哲学方面比华兹华斯学问渊博得多，然而在这一特殊方面，他的作品的哲学意义却不及华兹华斯。在其最成功亦最负盛名的诗篇（如《古舟子咏》、《忽必烈汗》、《克里斯特贝尔》）里，他主要表现的是浪漫主义运动“传奇”的一面，运用想象自由在新古典主义严格的范畴以外寻找它的素材。但是，在一首诗而且是一首很伟大的诗《沮丧，一首抒情诗》里，柯勒律治表达了一些非常现代的思想，尽管这首诗是先于存在主义者写出来的，我们还是可以把它称作存在主义的诗篇。这首抒情诗是悲叹他的诗才的日渐衰竭；他的诗才之所以干涸，是因为柯勒律治在大自然里再也找不到乐趣。这些才能和同大自然交流沟通的能力完全是一码事。使柯勒律治对这个问题描述得如此感人的，乃是他本人分有这种感受。华兹华斯抗议人同自然的隔绝，悲叹的是他的正在经受这种切割的同胞，而不是他自己，因为他自己同大自然交流沟通的能力似乎完整无缺地幸存下来了。但是，柯勒律治由于自觉其本人就是不幸（被隔绝、很孤独、很可怜、被遗弃）中的一个，所以他第一个从内心考察了这种现代情绪。人类这样隔绝自然，对他会有什么样的后果呢？在这里，柯勒律治以全然存在主义的方式，遭遇到了焦虑本身。他遏止不住这种焦虑，也不能使它附着于任何确定的事物、事件或人身上；它启示的是空无或非存在。
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一种没有剧痛的悲伤，黑暗和沉闷，
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一种窒息、呆滞、麻木的悲伤，
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它找不到任何自然的出口，找不到一点宽慰，
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无论以话语，还是以叹息、眼泪——
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可怜柯勒律治满脑子装的德国唯心主义，对这种经验却无话可说，它甚至提供不出对它进行哲学理解所必需的术语。那时基尔凯戈尔还不曾把对恐惧的分析引进哲学。然而，诗人柯勒律治却先于哲学家柯勒律治看到和认识到了。
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在这个方面柯勒律治的忧郁心境恰恰就是浮士德在歌德剧本开始时的心境。这两个人都处于或濒于崩溃状态，万念俱灰，麻木不仁，一切东西包括曾对他们施行过“暴政”的爱管闲事的理智都化作尘土灰烬。柯勒律治已经断送在德国形而上学的手里：
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凭借深奥莫测的研究
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从我自己的本性中窃走了整个自然人；
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浮士德妄想精通人类的一切学问，歌德则在从对理智着魔状态中解脱出来的最后声明里，摒弃了这个想法：“理论全是灰色的，生活之树是常青的。”柯勒律治的诗的个人性质极为强烈，因而我们不能够把这种同歌德的相似视为文学上的仿效：这毋宁是由于一种经验使然，这种经验对于那个时期的人已经变得极其重要，即使到了今天也依然如此。歌德在他人到中年之际（他寿命很长），坚持把他自己同浪漫主义运动分开。如果说他的这一举动，是对早期作品如《少年维特之烦恼》的伤感姿态而发，自然不无道理；但是，《浮士德》的主题，在歌德很年轻、正是最浪漫的时候就抓住了他，而这个主题此后又是使他终生为之忙个不停的。既然他的最伟大的作品讨论的是浪漫主义的中心问题，所以任何有关浪漫主义运动的描述都不能不说到它；而且实际上，歌德在这部诗里对这个问题的最后处理，正是他年轻时代全部浪漫主义经验发展的顶峰。
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在这个问题上，我们必须特别地注意《浮士德》，因为它处理的正是后来尼采在他自己的生活里也在他的哲学里全力以赴的问题：人如何从现代的绝望中诞生出来，成为一种比历史上所曾知道的都更完全更有活力的存在？歌德从未使用过尼采的“超人”这个字眼，但是在《浮士德》第二部（恰在作者死前完成的）里，我们碰到的正是歌德自己的“高级人”的概念，这其实也就是“超人”的概念，这一点是无可怀疑的，因为在其老年，浮士德几乎超越了他的人性。在剧本开端，生活之泉在浮士德心头已趋枯竭，决心自杀；然而当他把盛着毒药的酒杯举到唇边时，他却由于听到街上传来一曲颂扬基督复活的复活节圣歌而停了下来。在这生死攸关之际，介入其中的正是基督教的回忆：浮士德—歌德依然死守着人类的群体存在，对他来说，复活的象征便势必是耶稣基督。既然他不去自杀，那么浮士德何以再生呢？这时，墨菲斯托菲里斯出现了。浮士德同这恶魔签约，从一个骨瘦如柴的老学者变成了一个容光焕发的美貌少年。这同布莱克所宣扬的解决人类活力问题的办法一样：地狱与天堂联姻，和自己的恶魔签约；或者用尼采的话说，就是为了达到超越善恶的那一点，使自己的善同恶结合，因为这是它们两者的源泉——渴望着生与长的自我。
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原本的浮士德是一个中世纪的老学者，改行研究魔法和妖术。而据马洛(8)《浮士德博士》的说法，浮士德成了一个着了魔的魔术师，一心追求高于教皇和皇帝的权力。歌德使浮士德的追求内在化，实际上把浮士德变成了一个他自己时代的人物，然而原来的魔法和炼金术的弦外之音依然环绕着这个角色作响。歌德本人一度曾读过许多关于炼金术的书，而且当初浮士德这个历史人物之所以使他着迷，部分是由于他身上放出的魔法的黑色晕圈，即渴求超越普通人性的象征。现在，用魔法和炼金术来表征我们对自由的渴望，倒也十分贴切。在生活中，自由意志问题并不是以哲学家们的冷冰冰的和枯燥乏味的抽象概念呈现出来的。要使自己获得自由，要砸断禁锢着自己的环境（无论内在的或外在的）锁链，就必须体验一下使万物随意改变的魔力。魔术师这个人物似乎可以说是人类自由的原始形象。学者们告诉我们，在一些中国古籍里，我们通常译作“men of virtue”（“君子”，一译为“有德行的人们”）的这些表意文字的，如果译成“men of magic”（“具有魔法的人”），反倒更贴切些；而且实际上既然这种圣贤，即君子既能够律己，也就能够律人，他们便势必给古代人类以魔术师一类的印象。无论如何，魔法和炼金术出现在浪漫主义运动的整个过程里，始终被看做渴求更高更充分存在层次的深刻的原型象征。即使歌德到了老年，成了超然冷静、古典式的奥林匹亚诸神般的伟人时，还是在《浮士德》第二部中引进了一个炼金术情节，其中有一个小人，侏儒（他或许是将来的人？）在一个蒸馏器里被炮制了出来。
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