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正是由于这一点，尼采的学说对多数人说来开始显得十分吓人，似乎只是他自己狂乱、失常气质的表现。在《力量意志》的许多章节里，他确乎变得极端狂乱，他实际上跟他自己（在《查拉图斯特拉如是说》里）描绘的“苍白的犯罪者”，即那渴望鲜血的无爱的犯罪者(12)一模一样。但是在这里，也跟在别处一样，尼采的个人狂乱所具有的意义远远地超出了个人；正是由于这个力量观念，他成了历史上这个时代的哲学家，因为他向这个时代揭示了它自己的隐藏着的不幸的存在。无怪乎这个时代污辱他，说他是个邪恶的和恶毒的精灵。
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其实，现代到处自夸的，正是它的动力论。在历史教科书里，我们把现代从中世纪的涌现归因于一种能动有力的意志的诞生；这种意志要征服自然改变生活条件，而不是像中世纪人那样一边等待着被送到来世，一边消极地忍受种种生活条件。我们一再庆幸我们自己有了这一切。但是，当一个试图探索潜藏在这一切动力论背后的东西的思想家出现在我们面前时，我们却大喊大叫，说我们从他绘画的形象里，根本认不出我们自己，从而指责他精神错乱，以便避开它。20世纪的科学技术取得了巨大的进展，远远超过了19世纪，它现在与其说是人类福利的工具，毋宁说是赤裸裸的力量的工具。既然我们现在有了飞得比太阳还快的“飞机”、洲际导弹、人造卫星，首先是有了原子弹，我们便意识到科学技术本身已经表现成了一种力量，任何传统意义上的政治学都得从属于它。如果俄国人在科学技术上决定性地超过了我们，则所有通常的政治算计都将落空。古典政治艺术从希腊人以来一直被设想为呈送给人的一种完全属人的“艺术”，可是如今同大量积聚起来的科学技术力量相比，则成了一种过了时的脆弱无力的东西。世界的命运，现在似乎转向对事物的绝对主宰。政治学作为人类艺术的一切雅趣，诸如外交的机智和手腕、妥协、开明而自由的政策、亲善等，用来对付科学技术上的优势，就和人的衣饰及肉体的雅趣要用来抵挡一架推土机的撞击一样，毫无作用。人类成了机器的附庸，即使在传统人性的政治事务里也是如此。
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在这方面，尼采比马克思更加尖锐地表达了共产主义的真正的历史意义，尤其是共产主义对所谓落后或不发达国家所具有的特殊吸引力的真正历史意义：它是这些民族的力量意志，一种自己掌握自己命运创造自己历史的意志。对共产主义的这种强大而神秘的吸引力，我们自己的一些政治家似乎一点也不理解。而美国本身又如何呢？是的，我们仍然怀有个人享有生命、自由及追求幸福的权利这类古老的自由主义理想。但是，我们现实日常集体生活的步伐却使我们卷入一种发狂的动力论中，对于它的终极目标，我们是不明确的。在世界各地，人类和各个国家都确切无误地依照尼采的形而上学行事：力量的目标无须加以规定，因为它就是它自己的目标，在追求它的过程里，即便停止甚至减速片刻都会落伍，都会跟不上别人。力量决不会停止不前的；正如我们现在在美国所说的，你要么在上升要么在下降。
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但是从哲学上讲，现今时代这个著名的动力论的依据何在呢？现代哲学一般认为始自笛卡尔。笛卡尔哲学的基本特征，是在自我与外部自然界之间的一种二元论。自我是主体，本质上是一个在思想的实体；自然是客体世界，而客体是一些有广延的实体。因此，现代哲学始自一种彻底的主观主义，主体以一种隐蔽的对抗性面对着客体。（这种主观主义同基尔凯戈尔的“主观真理”观念无任何瓜葛；基尔凯戈尔只是不幸地选择了这个名词，因为他的初衷是同笛卡尔主义完全对立的。）因此，自然显得是个须加征服的王国，而人则显得是要成为它的征服者。这从新科学预言家弗兰西斯·培根的话里可以特别明显地看出来；他说，在科学研究中，人必须把自然拉到“拷问台”上，以迫使它回答他的问题；他这样说，是用来比喻强制和狂暴的对抗作用的。超越笛卡尔的决定性一步是由莱布尼茨迈出的；他宣布物质实体不是像笛卡尔所认为的是惰性的，而是具有一种基本的动力：万物都有某种驱动力（欲望），以便及时向前运动。这样，笛卡尔的存在于人与自然之间的对抗，便由于两个方面都加上了一种内在的动力而减弱了一些。尼采是这整条思想路线的顶峰：这位思想家使得种子结出累累硕果。他的观念集中指向了处于现代源头上的一个根本错误。他是否像海德格尔所认为的，超出这一点而指向整个西方传统源头上的一个根本错误，是另外一个问题；那是我们在讨论海德格尔自己哲学时结合上下文予以考察的问题。
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作为追求更大力量的力量，不可避免地要沉没在力量本身以外的虚空里。力量意志招致虚无主义问题。在这里尼采再次以当代哲学家的面貌出现，因为他出乎寻常地预言虚无主义将披上许多伪装和形式，成为困扰20世纪的阴影。就算人不把自己和他的地球炸成碎片，就算他真的成了这个星球的主人。然后会怎样呢？他离开这星球而走进星际空间。然后又会怎样呢？为了力量而力量，不管这力量扩展到什么程度，它始终都还留有对更远处的虚空的恐惧。试图直面这一虚空，正是虚无主义的问题。
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对尼采来说，虚无主义问题是由发现“上帝死了”产生出来的。在这里，所谓“上帝”意指基督教信仰的历史意义上的上帝。但是，若从更宽泛的哲学意义上讲，它还意指超感官实在（如柏拉图的理念，绝对，或别的什么）的整个世界领域，哲学传统地把它置放在感觉世界之外，而把人的最高价值安放到它里面。尼采宣告说，现在既然这另外一个较高层次的永恒世界已经一去不返了，则人的最高价值也就失去了它们的价值。尼采问道，如果人失去了他迄今一向“系泊”的“锚”，他不就要飘进无际的虚空里吗？现在，对当代人来说，他的最高价值已经失去了价值；为了取代这些最高价值，尼采能够提供的惟一价值就是：力量。
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但是，我们今天真的有一个更好的答案吗？所谓答案，我的意思是指那些我们能够据以生活的而非仅是用以耍嘴皮的东西。尼采真正是我们时代的哲学家，对此我们往往是估计不足的。随着现代生活的日益世俗化，那些系泊于永恒的最高价值已经失去了它们的价值。只要人们还很幸福地对此一无所知，他们也就当然不会沦入沮丧和虚无之中；他们甚至可以做个坚定的常去做礼拜的基督徒。其实，虚无主义是我们今天能够像毕业典礼上的演说家那样自鸣得意地演讲的惟一题目。我们总是随时援引这个字眼，来反对有“否定”意见要说的一本新书和一出新剧，仿佛虚无主义总可以在别人身上找到而永远不会在我们自己身上找到似的。然而尽管美国生活显然自我陶醉地沉浸于新玩意儿和电冰箱，但是人们还是会怀疑，美国生活是极端虚无主义的。它连最后的“为什么”都不曾问起，更不用说回答了。
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尼采认为，人是一种矛盾而复杂的生物，而他自己就是我们可以找到的复杂和矛盾的例子。我们在读他的作品时会产生一种感觉，觉得他所讨论的那些根本问题差不多足以把人逼疯。精神错乱像一条龙，盘绕在我们时代的底层；问题是：为了揭示这个秘密，是否非得把人弄疯不可呢？他对他所提出的这些重大问题并没有给我们作出任何令我们满意的解答，但他毕竟说出了对这个时代的人来说是中心的和至关紧要的问题；这是除他以外没有一个人做到的；他的伟大和他的挑战同时尽在于此。
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尼采的命运可以很好地预示我们自己的命运，因为如果我们的浮士德式文明不能从某个方面减缓它的狂暴动力，那就很有可能患精神病。从原始人和东方人的观点看来，我们西方人似乎已经半疯了。但是，我们不能无动于衷地说说了事，我们总得以某种方式在某个地方把这种动力所造成的紧张缓解下来；我们有必要知道在我们的根本思维方式中有什么需要改变；以便这种狂暴的力量意志显得不再是我们能够赋予人生的惟一意义。如果西方历史的这一阶段，只是基于我们文明基础的根本思维方式命定的结果——尤其是那种把人同自然分开的思维方式的结果，这后一种思维方式把自然看做是控制和征服的对象世界，因此只能够以颂扬力量意志而告终——则我们就得去找出方法来纠正这种对力量支配万物的强调，因为这种强调是片面的，并且最终是虚无主义的。
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这意味着哲学家们必须担当起责任，重新思考尼采提出的问题，穷究它们的本源；而这碰巧也是我们整个西方传统的本源。20世纪哲学家中，把这件事做得最彻底的，是海德格尔；海德格尔，如我们马上就会看到的，所从事的工作不是别的，正是赫耳枯勒斯(13)式的工作：勤勉地从尼采的废墟里掘出一条出路，就像劫后余生的人从炸成一片废墟的城市里逃出来一样。
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(1) 纪德（1869—1951），法国作家，公开支持个人行为自由，蔑视传统道德。——译者
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(2) 彼拉多（?—36以后），罗马皇帝提比略在位期间任犹太巡抚（26—36），曾主持对耶稣的审判。——译者
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(3) 埃佛勒斯峰（Mount Everest），1855年英国人曾用此名命名此峰，1952年中国政府改称珠穆朗玛峰。——译者
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(4) 查理斯·古诺（1818—1893），德国作曲家。1859年3月19日他创作的歌剧《浮士德》首演。——译者
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(5) 参阅《新约·马太福音》和《新约·路加福音》有关部分。——译者
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(6) 法句经，巴利文佛经，是宣传基本教义的箴言集。——译者
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(7) 奥斯瓦尔德·施本格勒（1880—1936），德国历史哲学家，名著《西方的没落》的作者。——译者
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(8) 路济弗尔，即指弥尔顿名著《失乐园》中的撒旦，据基督教传统，撒旦在堕落前名叫路济弗尔，该词在古罗马神话中原指启明星。——译者
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(9) 沃恩·威廉斯（1872—1958），20世纪上半叶英国主要作曲家，英国音乐民族主义运动创始人。——译者
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(10) 布勒东（1896—1966），法国诗人，超现实主义运动主要鼓吹者和创始人之一。——译者
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(11) 阿德勒（1870—1937），奥地利精神病学家，致力于把弗洛伊德学说尼采主义化，建立了个体心理学体系。——译者
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(12) 参阅《查拉图斯特拉如是说》，第1部，第6章。——译者
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(13) 赫耳枯勒斯，希腊神话中最有名的英雄。——译者
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