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1702223551 但是，不论在佛学中或在萨特这里，讲否定弥漫自我，其目的都不在于说明：从人的角度讲，我们应当陷进否定中，陷进纯粹消极的虚无主义中。在佛学中承认我们自身虚无意在引导人去奋力追求神圣和悲天悯人——因为这种承认到头来会使我们认识到，没有任何东西支撑我们，从而使我们相互亲爱，一如同坐在一条救生筏上的幸存者，只有当他们觉悟到大洋无边无际，也没有营救船开来，才能相互怜悯和同情。而另一方面，对萨特来说，自我的虚无正是行动意志的基础：如果这泡是空的并且终将破灭，这样，除了使这个泡拖长些时间的活力和激情外，还能留给我们些什么呢？人的存在处于一个并不知道他的宇宙中间，是荒谬的；他能赋予自己的惟一意义是经过自由筹划，从自己的虚无中冲出去。萨特不是从虚无转向怜悯或神圣，而是转向在革命活动中实现出来的人的自由。在这种对行动意志的最后诉求中，有一种同尼采的秘而不宣的亲缘关系；海德格尔认为尼采是西方形而上学最后阶段的秘而不宣的大师；萨特的思想最后还是回到了尼采的形而上学，对海德格尔的上述观点，没有比这更充分的辩护理由了。

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1702223553 不管萨特最初多么依赖海德格尔，他的哲学最后毕竟走到了一个完全相反的方向。他没有达到整个海德格尔思想的根本，也就是存在本身。在萨特的哲学里，有“自为的存在”和“自在的存在”，却没有存在本身。如果“自为”和“自在”不都在存在的开放空间中站立起来，这两者如何能相会呢？在萨特这里，我们再次使世界分裂成笛卡尔的二元论，分裂成主体和客体、意识世界和事物世界。萨特已经把存在先于本质这个命题作为他存在主义的根本论题提出来了。人首先进入存在，然后使自己成为其所是；萨特的这个论题，如果从历史、社会和传记的意义上来理解，则对海德格尔也是真的。但是，海德格尔认为，还有一个命题甚至比这个更根本，这就是：存在先于生存。因为如果没有那个开放的存在开旷地让人超越自己进入里面，他就无法生存，即站到他自己之外。人之所以能够使自己成为他所是，只是因为他的一切筹划都向他显示出是发生在存在的敞开着的场或域里面的。这就是为什么海德格尔曾声言“我不是一个存在主义者”的原因——因为萨特派的存在主义者并不懂这种存在的在先性，因此，他们的思想也就像笛卡尔一样依然关锁在人的主体中。

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1702223555 诚然，萨特由于把超越性看做人的意识的本质而越过笛卡尔向前迈出了重要一步：这就是说，他使那“有意识的”这回事本身直接指向那孤立的意识行为之外，因此也就总是处在它之外或它之上。笛卡尔在思想极端的时候，直觉地认为意识是绝对自我封闭的，外部对象世界被关闭在外面，所有的过去和将来都被暂时地悬置起来。但是，如果超越的主体没有任何地方可去超越，换言之，如果没有一个敞开的存在场或域可结束主体与客体那种定命的二元论，则萨特向前迈出的这一步就并不十分重要。笛卡尔以来的现代哲学一直在反躬自问：主体如何能够真正知道客体？到了康德时代（尽管笛卡尔以来物理学知识进展很大），人类已自觉到它同自然相当疏远，乃至康德回答说：主体永远无法认知客体本身。而从康德到尼采仅只一步之隔，尼采声言对客体本身的知识实属多余——我们需要的仅仅是支配它的能力，因此力量意志是首先的和基本的。（在萨特的哲学里，基本的和首要的毋宁是行动意志。）

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1702223557 这样看来，海德格尔对近现代哲学这种发展的扭转很彻底，达到了问题的根基；我不认为萨特看出了海德格尔思想的这一方面。因为海德格尔提出的是一个比笛卡尔和康德更为基本的问题，这就是：主体存在何以可能？客体存在又何以可能？而他的回答是：因为这两者都在真理或未遮蔽状态中站立出来了。关于存在真理的这种概念是萨特哲学里面所或缺的；其实，他在《存在与虚无》这部巨著的无论什么地方，都没有以彻底的和存在主义的方式讨论过真理问题：就他领会的真理而言，他所接受的无非是普通理智主义意义上的真理，而这种真理观由于非存在主义哲学家的努力，一直是西方哲学的传统。这样，到最后（他最初也是如此）萨特就表明他自己原是一个笛卡尔派的理性主义者——诚然，他的材料是热情洋溢的，存在主义的，但是，虽说如此，若从他“自为”和“自在”之间终极二元论的方面看，却仍是个毫不逊色的笛卡尔派。虽说一般民众都把萨特的名字看做存在主义的同义语，但他这位存在主义哲学家竟不曾讨论过几乎所有存在主义者一向最热心讨论的首要问题，即不仅属于理性而且还属于人的真理问题。这实在是个绝妙的讽刺！

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1702223559 因此，萨特向民众大肆宣扬他的存在主义的“牌号”是一种新的人道主义，是完全能自圆其说的。同任何一种人道主义一样，它也教导说，人类的正当研究是人，或如马克思所说，人类的根本是人。(9)但是，它也同任何一种人道主义一样，没有主动提出过下面这个问题：什么是人的根本？为人寻根的活动，如我们所见，在近150年来一直吸引着思想家，并且使诗人们感到不安，但萨特却没有介入这种活动。他任凭人无根无基。这可能是因为萨特本人是都市知识分子的精英——或许是我们时代最杰出的都市知识分子，但是却还是带有这类知识分子不可避免的异化。他似乎呼吸着现代都市及其咖啡馆、郊区和市井的空气，仿佛人再无别的家园似的。

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1702223561 2．作为行为模式的文学

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1702223563 这也是他的较严格的文学作品留给我们的印象。虽说人们常常谴责存在主义者其实是文学家或诗人，算不上什么哲学家（在严格的学院意义上），但是萨特这位存在主义者的情况却并非如此：他充分发挥了自己作为一个文学家的才能，源源不断推出小说、戏剧、文学评论等，而且实际上现在又以职业作家谋生，然而，他的哲学却是所有存在主义者中最理智主义的。事实是，尽管萨特严格意义上的文学作品极其丰富，但像基尔凯戈尔和尼采这样的人却更有艺术家的气质。他们都是诗人，而在萨特身上不仅没有一丁点诗人的气质，而且当他谈到诗时甚至也看不出有什么真情实感。他的文学概念是彻底理智主义的：他的《什么是文学》（1947）是一部在文学批评理论中篇幅较长内容精彩的论著；他在里面发挥了他有关文学的基本观点，这就是：文学是一种行为模式，一种属于作家自由的行为，这种行为的目的在于诉诸其他个人的自由，而且最终诉诸全人类的自由集体。他的理论在剥掉了它的形而上学语言之后，引导他在文学上采纳了社会现实主义。因此，他告诉我们，现在健在的作家中，最伟大的是约翰·多斯·帕索斯。这样一个判断作为萨特文学鉴赏力（或缺乏鉴赏力）的明证是相当令人震惊的。但是，这位哲学家实际上作出反应的是多斯·帕索斯小说里面的观念，而不是作为艺术作品的小说。对萨特说来，多斯·帕索斯既是他认为一个作家当作事情的楷模，也是他自己在后期小说里努力仿效的完善的样板：也就是说，尽力解决他那个时代和环境提出的人的问题。萨特的小说，从技巧上说，属于炫目的、“流线型”（或最时髦）的那样一类社会现实主义。萨特所反应的始终是观念，特别是那导致社会行动的观念。因此，无论是他的文学批评理论，还是他的现实的文学批评实践，都不能公允地对待诗歌；因为正是在诗歌这种人的表现形式里，诗人以及想要进入诗人意境的读者，用海德格尔的话说，必须让存在是它自身那样，而不是企图用行动意志或理智化的意志来强制它。作为文学家的萨特之缺乏诗人气质，这是在哲学上他的存在理论有所缺陷的又一个明证。

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1702223565 尽管如此，萨特毕竟是位很有才气的作家，凡在那观念能够引发出艺术激情和生命的地方，他总能产生出那样的艺术效果。他的第一部小说《恶心》（1938）很可以看做是他的最佳作品，因为在这部小说里，理智型的思想家和创造性的艺术家最紧密地结合在一起了。观念和观念的详尽阐述在这本书里占的分量虽说很大，但是作者并没有因此而逃避小说家的任务；尤其值得称道的是，这些观念都被赋予生命，形成了主角经验和情感的内在结构。这个生命的情绪是恶心，它和任何别的情绪一样，都可能成为发现急遽投入一个人自己存在的机缘。这种恶心本真的是人的，而且在小说上也是很动人的，虽说它一点也不像塞利纳(10)的恶心那样，有广博的见识和丰富的意涵。从哲学角度看，萨特的处理比较自觉，也比较精细，但也比较刻板；他的“恶心”并不是像塞利纳的那样，体现于普通生活的绝望冒险及市井百姓的无以名状的深度。《恶心》与其说是一部完整的小说，倒不如说是其中一个特别精彩的片断。在后期小说里，萨特已经离开了这本早期小说狭隘而紧凑的形式转向比较开阔的视界，尽管艺术效果并不总是尽如人意。

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1702223567 如果萨特作为一个作家火山爆发般的活动持续下去的话，这些后期小说——原先是三部曲《自由之路》，而现在成了四部曲——就可能像儒勒·罗曼(11)的连续性长篇小说一样，没完没了地继续发表下去。人们确实希望萨特的写作活动能够中止一段时间，以便有机会重新部署他的力量。这人实在写得太多了。或许一旦文学成了一种行为模式，作家就难以“自拔”，再也搁不下笔了。他的这些后期小说包含着非常出色的内容——伟大的场面和段落——它们的主题也是萨特哲学的中心主题，即追求自由，或者毋宁说是追求自由在生活中的实现；我们始终是并且本质上是自由的，有时甚至不管我们自己是否愿意。然而，这些小说若就其取得的成就看，却参差不齐；我们遗憾地看到，萨特的伟大才能像开锅漫出的牛奶一样四处流淌，逐渐“淡薄”下去。

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1702223569 在他的诸多剧本里，也可以说他的两个较早、较短的剧本《苍蝇》和《在密室里》是他的最佳剧本。无论如何，把它们推荐给那些只想把握萨特哲学的实际要旨而对《存在与虚无》一书的繁复的辩证法没有胃口的读者，是很合适的。

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1702223571 《苍蝇》首次上演(12)时，抵抗运动还在继续；它形式上是属于传统老戏一类的东西，因为它涉及俄瑞斯忒斯和复仇女神(13)的神话；但是它始终充满着由萨特自己个人信念所产生的激情和雄辩。俄瑞斯忒斯是萨特自由观的代言人。这出剧的结局和埃斯库罗斯的完全不同，因为在这里没有任何超自然的力量，可以把俄瑞斯忒斯从罪恶中解救出来。他必须自己承担那项罪恶，他是在这出剧快要收场的时候做这件事的；他当着宇宙盖世太保酋首朱庇特的面，以挑衅性极强的口气发表了一通演说。他声言，他接受自己的罪恶，虽然他知道这样做很荒谬，因为他是一个人并且因此是自由的。人在履行他的自由时，也就愿意去接受它的责任，这样他自己的罪过便更趋深重。海德格尔曾经说过，良心就是自觉有罪的意志——也就是说，去接受那项我们知道我们不管采取什么样的对策都还是属于我们自己的罪过。

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1702223573 《在密室里》在萨特戏剧成就中是最大的，它或许最充分地展示了他作为一个作家的特殊才华。我们可以看得出来，无论是这个剧本的强烈推动力量，还是它所表达的思想热情，都本真地是属他的。《在密室里》的三个角色都被关进了地狱；他们毋宁说是以但丁的方式罪有应得地在遭受惩罚。这三个角色由于在世时“自欺”(14)（用萨特的话说，就是放弃自己的人性自由，企图像占有一件东西那样去占有自己的存在），他们现在便都遂了他们各自的心愿。他们既然死了，便再无法改变过去生命中的任何东西；他们的过去生命，不多不少正如他们所是，就像事物的静态存在一样。这三个人除了每个人具有在别人眼里的存在外，再也没有任何别的存在；事实上，他们只存在于相互之间的注视中。但是，这也正是他们在世时所渴求的——把别人眼里的他们等同于他们自己，从而失掉他们自己的主观存在。人们在世上确确实实要选择，这实在叫人烦恼。萨特说，资产阶级的下流胚和反犹太分子已经选定他们在公众中的姿态或充当的角色当作他们自己，因此，他们实际上，不是作为他们自己的自由存在者而存在，而是作为别人眼中的存在者而存在的。

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1702223575 不管《在密室里》的表现手法多么动人、多么强烈，萨特文学才能的明显理性主义性质还是再次展现了出来。这三个角色被勾勒得很单薄，几乎就只是单独一条紧凑的行动曲线，形象地列示了懦怯、女性同性恋、杀婴犯这三种罪恶。除了我们禁不住要大吃一惊外，它们是没有任何偶然性的；而这竟出自一个否定有固定不变“性格”存在的作家手里。我们前面对《恶心》的评论，用到这里也同样是真的：萨特的最成功之处无疑在于把理智型的作家同创造性的作家结合得最紧密、最热情。但这始终是靠这位作家私下借重他的哲学力量达到的。作为一个作家，萨特始终是他的哲学观念的热情洋溢的辞章学家；然而，辞章学家，不管他的辞章多么伟大、多么雄辩，都永远无法具有艺术家那种完备的存在。要是萨特真的是位诗人和艺术家，我们就可以从他那里得到一种不同的哲学。只要我们现在转回去讨论一下他的哲学，就会看出这一点的。

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1702223577 3．一种存在主义心理学

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1702223579 既然自在的存在是自身同一的事物领域，人们便常常以为萨特会赋予它一种使人想到僵硬和刻板的形象。其实正相反，在他看来，这个广大的领域是同柔软、黏糊、黏滞、臃肿、松弛的形象连在一起的。它包含得太多了，很肥很沉，就像是马戏团里的胖太太一样。《恶心》里有一个著名的插曲，说主角洛根丁在厌恶的经验中发现了存在。他正坐在一个乡村公园里注视着一株栗子树：树根盘绕交错，实在是太多了；这树本身是太多，太过分了。既然“自在的存在”没有终极的存在理由。它也就是荒谬的：它的存在就是一种“异期复孕”。它的柔软有女性气质。在萨特的理智辩证法背后，我们察觉到这“自在”对他来说是自然的原型：过分、多产、繁茂的自然，即女人、女性。

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1702223581 相形之下，“自为”对萨特说来，是人性心理学的阳性方面：人是借助于它以其根本的自由来选择自己、进行筹划，从而把其所有的严格的人的意义赋予他的生命。

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1702223583 唤起人们注意那些在萨特比较正式概念背后流转运行的阴性和阳性形象，很有必要；因为在《存在与虚无》以及其他一些作品里面，他试图概略地表述出一种新的激进的心理学。他自己称之为“存在主义的精神分析学”，这在欧洲已经颇为流行了；在那儿，已经有一批精神病学家采纳了他这种学说，甚至在我们美国，也有它专业上的信徒。萨特说，这种新型的“精神分析学”，将取代或至少要补充它的旧有形式。照这位法国思想家的看法，人的本质不在于俄狄浦斯情结（像弗洛伊德所主张的），也不在于自卑情结（像阿德勒竭力坚持的）；它毋宁在于那种人的存在的极端自由，人借此自由来自我选择，从而使自己成为他现在之所是。不应当把人看做是无意识力量的消极玩偶，让这些力量决定他将来之所是。事实上，萨特完全否定无意识心灵的存在；他认为，不管心灵出现在何处，它都是有意识的。我们不能认为，人的人格或人的生命是由某种假设的无意识在幕后起作用，拉着各种牵线，操纵着意识玩偶。萨特说，一个人就是他的生命；这意味着他不多不少正是组成他的生命的种种行为的总体。若要真正理解一个人的生命，我们就必须而且也只须把握那维系所有公开行为的既单一又复杂的构架——这种构架其实正是那惟一的不可置换的筹划，也就是那个人的生命。

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1702223585 萨特在一部1950年于我国出版的传记研究《波德莱尔》里，非常具体地运用了他的理论。按照萨特的观点，我们在理解波德莱尔的生命、他的诗歌、他的思想、他的争吵时，是不能把这些东西同他的性行为扯到一起的；正相反，他的性行为必须在其整个生命中获得其应有的地位，而且实际上还必须从整个筹划（就是那生命）中获得它的形式和方向。萨特说，是波德莱尔的自我选择使得他的生命成为日后的模样的；他的选择是在这样一种情况下发生的，那时，他还很小，被送到学校读书，第一次离开了母亲，受到同学们的冷遇和恫吓，他就退回到自己里面，于是，把自己作为孤独和与众不同的人的选择便开始了。萨特说明这种选择如何像一石激起千层浪那样扩散到他随后的整个生命：这位诗人的自我陶冶成了他寂寞孤独的一面镜子；由于他憧憬一个完全无机的世界，一座寸草不生的金属城市等等，他便从肥沃润滑的自然中撤了出去。萨特收集了许多细节，并使之相互很好地关联起来，这样我们对波德莱尔生命的形象就获得了一个统一而有力的印象。但是，若说他的描绘再现了波德莱尔的全部真理，这一说法能有多大说服力呢？他在这里付诸检验的新的精神分析学，又能有多大说服力呢？

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1702223587 首先，假定波德莱尔在大约12岁左右所作的自我选择，看起来几乎不像是一项有意识的和果决的筹划，一项在当时当地为终生所选定的筹划。如果这不是有意识的，那么，萨特就将被迫承认有一种无意识存在；因为如果波德莱尔的生命是一个单一的筹划（也就是说，一个对他自己将是其所是的选择），它要以他生命的全部细节反映出来，则它将借以反映的方式，对于年仅12岁的他来说，无论如何是不会清楚的，因此，这一筹划，作为一个整体，在很大程度上，便是无意识的。如果人的生命是一种具体的自由，向外扩散到我们行动的种种细节中去，那么，有些人便可能真的知道他们的筹划是什么，他们的生命意味着什么；但是，在任何时候，表现在我们全部行动上的这项筹划，其极大部分都必然对我们是隐藏着的。萨特不承认这一点；但是如果他承认了，他就不能不躲进无意识筹划的概念里。无论如何，一旦我们打算具体应用萨特存在主义的精神分析学，我们就必须立即把无意识重新引进来。

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1702223589 萨特理论心理学方面的是非得失，我们留待心理学家去评判；这里我们所关心的，是处于心理学根基中的哲学思想。而这个根基又一次是笛卡尔主义：心灵同意识、同“我思”的等同，是一种笛卡尔式的认同。当笛卡尔说“我思故我在”时，这个陈述——除了作为标志他推理一定阶段的纯粹功能性用处外——从人的角度讲，是在表明一个人把自己的实在同他的思想等同起来。无意识是某种异在的和相反的东西：意识是一个清楚明白观念的领域，但是无意识世界却是自然界的“自在”区域，它肥胖丰满、不成形状、果实累累。这后面一个世界可能被忘却，到最后甚至连它的存在也可能遭到否定。笛卡尔式的主观性（这也是萨特的主观性）无法承认无意识的存在，因为在他们看来，无意识是一个人自己里面的“他人”；就萨特而言，“他人”的一瞥，始终像美杜莎(15)的注视那样，不仅叫人害怕而且还会使人僵化变成石头。

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1702223591 对“他人”的这种关系是萨特心理学中最惊人、最著名的方面。他人从外面看我，对他来说，我似乎成了一个对象，一件东西。我的主观性连同他的内在自由都避开了他的视线。因此，他的倾向始终是要把我转变成他看的对象。“他人”的这种注视渗透到我存在的深层，冰冻凝结了我的存在。照萨特的说法，正是由于这一点，爱情特别是性爱，才成了不断的紧张，乃至事实上的战争。施爱者希望占有受爱者，但是这受爱者的自由（这是他或她的人的本质）是无法占有的；因此，这施爱者便倾向于把这受爱者变成一个对象以便占有它。爱情总是在性虐待狂和性受虐狂之间摇摆，从而受到威胁：就性虐待狂而言，我只把他人当成一团肉，为我随心所欲地鞭挞和摆弄；而就性受虐狂而言，我奉献我自己作为对象，但是却企图诱使他人上圈套，从而暗中破坏他的自由。萨特以一种近乎恶魔似的辩证技巧揭示了这两种倾向之间的交互作用。毫无疑问，他对两个人相爱时永远必定出现的紧张状态有所揭示和说明；但是，当我们看完他所有“不容争辩”的分析之后，似乎难免要生疑：他对辩证法的过分运用本身会不会真的使爱情的可能性本身完全消失，因为爱情有时（不管他怎么想）确实发生在我们的日常生活里。这里所发生的，其实无非表明，萨特已经成了他自己哲学原则的牺牲品：他在自己的哲学里找不到一个存在场或存在域，好让主体（“自为的存在”）和客体（“自在的存在”）真正汇合在一起，同样，当他来讲心理学时，这自我也就无可挽回地与“他人”保持对立，因而没有任何中间地带，好让我们可以真正地对“他人”说一声“你”。笛卡尔的主观性（萨特的主观性基本上就是这一种）必然会产生出一种与萨特所提出的一样的关于情绪的心理学理论。

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1702223593 萨特所描绘的，本质上是两性之间的永恒战争；这个问题，阿德勒也曾讨论过。其实，如果剥除萨特心理学特有的哲学术语，我们就会看到它原来基本上就是阿德勒的心理学。阿德勒追随尼采，把他的心理学基础放在力量意志上；萨特也是如此，我们从他判定爱情是性虐待狂－性受虐狂的无限循环，就可以看得出来。爱神在力量意志面前消失不见了。萨特再次被驱赶进尼采的阵营：一旦失去了存在（这存在会把自为、主体同自在、客体联合在一起），人便只有在他对对象的支配中去发现自己的意义了。萨特认为筹划构成我们的存在本身，但是他所谓的筹划除了证实阿德勒的“导线或动机”概念之外，还能有些什么呢？按照阿德勒的观点，我们正是用这个概念来统一我们整个生命，并赋予它意义的。同阿德勒一样，萨特的心理学基本上是一种男性心理学；它误解了或贬低了女性心理。人的人性在于“自为”，也就是我们借以选择、筹划并且一般投身行为生命的男性成分。套用阿德勒的话说，“男性的抗议”在萨特的作品里始终很强烈：不论是（在《自由之路》里）马蒂厄对他怀孕情妇的厌恶，还是在《恶心》里洛根丁对繁多臃肿栗子树根的厌恶（这基本上属同一种厌恶），萨特在《存在与虚无》里对黏滞、混浊、黏糊物质的哲学分析，这种物质总是像女人肉体柔和的威胁一样，使人的自由陷入罗网。妇女是一种威胁，因为妇女是自然；而萨特式的人却总是存在于他筹划的自由中；既然这是未经证明的，而且到最后也是无法证明的，结果就把他完全同自然隔绝开来了。因此，萨特的整个心理学就是笛卡尔的二元论加上新的触目惊心的现代内容。

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1702223595 现在，我们处在一个比较优越的位置，可以比较恰当地来评估萨特的基本概念，即自由。他正确地使选择自由即一种有意识行动的自由，成为完全的和绝对的，而不管我们力量的范围是多么狭小：在选择时，我们必须有个场合让我们说“不”，而这个“不”本身是完全的，它没有给其他选择留有任何余地；它因此也是很可怕的；但是只有把我自己禁闭在这“不”里，才有可能产生出一种行动的决心。我的一位朋友，非常聪明，又非常敏感，很长一个时期患神经症，差不多碰到每个生活场合，他都优柔寡断；每当他坐在一个餐馆里盯着印好的菜单点菜时，他就不会不看到否定的深渊在他眼前敞开，面对菜单，他不免大汗淋漓。（他不是个萨特主义者，连萨特的书也没有读过；但是他在描述自己的经验时却准确无误地使用了“虚无的深渊在他眼前的纸上敞开”这样的措词。）批评家们也许会作出肤浅的评论，说这只能说明萨特的自由观多么无聊，多么神经质。但是，恰恰相反，这正证实了萨特对自由的分析，因为只有自由像萨特所说的那个样子，才可能吓坏这个人，使它退到优柔寡断的焦虑中去。所谓神经质在于这样一个事实，即自由这种完全的和绝对的东西，竟能够由于这样一些小小的机缘而使虚无的深渊张开。不过，这个例子还向我们指出了萨特理论的一个明显的缺陷：它没有告诉我们，我们人的主观性同哪一类对象相关联，才能进行有意义的而非神经质的自由选择，从而把自己表现出来。其所以如此，乃是因为萨特的自由学说是由极端情境的体验发展而来的，这极端情境在于受害者对于他的极权主义压迫者说“不”，即使你把我杀了也罢；然后，他就把自己禁闭在这个“不”里面，而不越出“雷池”一步。我们作出任一选择的决断都要求我们有这样一种完整的东西，虽然未必要求我们非处于这么狂暴、这么极端的情境不可。但是，像基尔凯戈尔曾经指出过的那样，一个人若把自己禁闭在“不”里，他会发疯的；他会对自己说“不”，对自己的本性说“不”。萨特的自由学说其实并不真的涵盖具体的人，这种人是一个心灵与肉体没有分开的整体，正因为没有分开他就同时是“自在”和“自为”两者；它所涉及的毋宁是这整体状况的孤立的一面，也就是人永远处于他存在边缘的一面。

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1702223597 因此，萨特告诉我们，关键的问题是：在什么“例外”的条件下，人才会真正经验到他的自由？请注意这里的“例外”这个词。为什么他不去问：在什么通常、平常、日常条件下，人才能经验到他的自由呢？一个艺术家（尤其是那种不像萨特那样理智主义气息很重的艺术家），当他的工作进行得很顺利时，他经验中的自由，便恰如轻松自如毫不费力的发芽、胀大、流水一般，对他来说，具有大自然在所难免的流变这样一种性质。这很像在庭院里盛开的一棵梨树——跟洛根丁看到的那棵催人作呕的栗子树完全不同——轻松自如楚楚动人地把它结出的果实带到明媚的阳光下。既然萨特的心理学只承认意识，它也就根本无法了解在人格中意识和无意识相互渗透地起作用的那种自由形式。既然它囿于有意识的，它就势必要成为一种自我心理学；因此自由也就只能被理解为有意识的自我的果断筹划。

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1702223599 再举一个例子，在什么样的日常条件下，虔信宗教的人能够经验到他的自由呢？从萨特的彻底世俗的观点看，宗教信仰是荒谬的这一点并不属于这个问题；因为宗教心理学事实上确实存在，因而任何心理学理论，若不涵盖它，便都是不充分的。圣保罗那种人何以经验到他的自由？他已经死了过去，抛却了旧我的枷锁，现在他又活了，精力旺盛地组织了一个教会：“然而不是我活着，而是基督活在我心中。”他的自由乃是向比他自己更伟大的救赎形象的投降。这是精神的人(16)的自由，而非笛卡尔的人的自由。构成圣保罗生命的筹划，首要地并不是他自己有意识的选择，而是他精神改变的结果，他的这种改变又是完全起因于他的无意识的内心深处的。笛卡尔的人既不知道精神的自由，也不知道自然的自由，因为在这两个方面，“自在”和“自为”的二元论都会失败的。

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