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海明威是个头脑相当清楚的证人。他的话挖了普通反对意见的墙脚，这种意见断言这里涉及的一切“仅只”是一种“心情”问题（似乎心情只是一种“生命情欲”，照笛卡尔的学说，它只属于精神实体所固有的样式）。因为他告诉我们：“这根本不是个害怕或恐惧的问题。”“他知道得很清楚，这是一个虚无。”害怕或恐惧是心情；但是对故事的主人公来说，所涉及的问题不是“心情”，而是一种他知道而且知道得很清楚的“在”。而且，即使就海明威的故事所涉及的心情而言，它也绝不是狂乱的，绝望的，或“虚无主义”的。毋宁说，它的格调既阴沉又明朗，有勇气有胆识。
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其实，人遭遇虚无的心情和反应大相径庭，是随人而异，随文化而异的。中国道家发现“太虚”时心情安宁、平静乃至很欢悦。对于印度的佛教徒来说，虚无观念在他们身上可以唤起对所有生物普遍怜悯的心情；因为在他们看来，这些生物全都陷入了归根到底是没有根基的生活之网。在日本的传统文化里，虚无观念渗进了种种高雅的审美鉴赏里，这从绘画、建筑甚至日常生活的礼节仪式等都可以看得出来。但是，西方人却齐颈陷进事物、对象以及支配它们的事务里去了，从而面对着遭遇虚无的一切可能，心情焦虑地往后退缩，还把关于它的谈论统统说成是“否定的”——也就是说，在道义上是应受指摘的。这么看来，很清楚，人反映这种虚无的心情是依时间、地点和文化的条件而相应变化的；但是这里所争论的，不是人类应当以什么心情面对这样一种“在”的问题，而是这种“在”本身的实在性问题。
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从胡塞尔提出“面向事物本身”这句箴言到现在许多年过去了。他的这句箴言是在规劝哲学家们去更靠近点经验源泉。不过，哲学家们要做到这一步，却是非常困难的，因为当他们开始经验时总是带有太多的理智成见。然而，艺术家在这方面要好得多。因为关注经验毕竟是艺术家以之为业的事。要是海明威读过海德格尔的书，或者要是他是让－保罗·萨特，出于某种理智上的“既定方针”来写他的小说，那么，在这种情况下，他的证言就很可疑，至少在写作开始的时候是如此。但是海明威并不是一个唯理智是从的人，不，他远不是如此；因为他为自己锻造的独特风格直接源出要求真实报道的强烈冲动，一无保留地把事物的本来面目直接呈现给读者，用胡塞尔的话说，就是面向事物本身。这样一种风格在这故事出现的年代还没有开始为人拙劣地仿效。所以，他从一开始就是一个信得过的证人。
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艺术家和哲学家从西方哲学初露曙光时起就一直处于隐蔽的对峙状态。柏拉图对荷马的谴责最终与其说如柏拉图本人所承认的，是道德的，倒不如说是形而上学的。艺术家所显示的真理避开了哲学家的概念结构。因此，对于后者来说，它不是真理，而是“非真理”。（在晚期对话《智者篇》里，柏拉图把诗人同智者一起划入贩卖非存在的“商人”之列了。）然而，还有另外一条通路向哲学家敞开：面对艺术家提出的棘手材料，思想家可能也愿意让思想重新思想它自身，让它同所给予的东西处于一种比较敞开又比较生动的联系中。海明威的故事对于抗衡西方文化中心传统来说，似乎是件极小的玩意，但是一个人只有在他找到实在的地方才能获得关于它的经验。经验的真正证人可谓凤毛麟角，因此我们不能不倾听某个证人的证言，即使必须以一种我们不熟悉的方式进行思考让人感到很不自在，我们也应在所不辞。传统思维方式上无论何处出现一个缺口，在这个场合就是关于否定性的，都会使我们重新考察整个传统。
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在《形而上学》第5卷第7章里，亚里士多德主要列举了存在实即存在者的两种意义(2)：
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（1）存在是由十个范畴分开的东西（也就是说，存在或是一个实体，或是一个实体的一种性质，或是一个实体的一个量，或是一个实体的一种关系，等等）。
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（2）存在是表明一个命题的真实性的东西。
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中世纪思想家（我认为他们对亚里士多德解释得相当准确）把这一节看成区别上述存在——实在的存在和概念的存在——的基础。首先，第一个名词把实在的实存定义为有实际而肯定存在的东西，如世界上的一个物体——归根到底是一个第一实体或它的一个属性或关系。其次，第二层意义包括的实存并不含有第一个意义上的实际而肯定存在的东西。因此，如果我能说上一个关于非现存事物的真的命题，那么它在一个意义上就有了存在，因为它不是一个纯粹的非实存。例如，“一个半人半马的怪物一半是人，一半是马”是一个真的命题；而且很显然，一个半人半马的怪物是某类实存，虽然不是一个实在存在的实存。一个半人半马的怪物是一个至少可以表达成一个真的命题的实存。既然命题如果没有解释它们的心灵就不复存在，则半人半马的怪物就是一个概念的或精神的实存。
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根据这种区分，中世纪传统把所有否定的实存（包括匮乏）都看做概念的生存。关于匮乏，圣托马斯曾举出过一个例子，这就是盲。盲不是一个实在的实存；虽然，眼是实在的，而且白内障或另外一个可能长得覆盖住眼球而引起眼瞎的实体也是实在的；但是，我们若要说这盲本身、这看不见是一种实存，就只有在“这眼看不见”这个命题是真的意义上，也就是说只有当我们在谈论一个盲人时断言这种情况是什么这种场合才行。
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或许，另一个例子会把这种观点解说得更贴切又更明白清楚些。我从我的桌面上拿去了一切东西，只留下一条镇纸石。桌子和这块石头这两样都是实在的实存，都是有实际而肯定存在的事物。在这种情况下，下述命题便是真的：
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（1）桌子上有一块石头。
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如果我现在从桌子上拿走这块石头，则下述命题就成真的了：
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（2）这块石头不在桌子上。或者
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（2′）这块石头从桌子上不见了。
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石头不在是一个事实；但是这只意味着上述命题（2）和（2′）是真的。如果我动手在桌面上到处摸索以便抓住这块“不在的石头”，我就不仅从实践上而且从理智上在愚弄自己。“石头不在桌子上”是一个只在心灵中存在的实存：我曾经看到过这块石头在桌子上，我以为它还在那儿，而它却不在，因而我想：这块石头现在不在桌子上了。
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在这里，常识把问题表达得够简单朴实明白易懂了。这种思维方式是亚里士多德在其《形而上学》里首先确立起来的，尔后为经院哲学家继承了下来，它也是近代哲学的17世纪奠基人据以思维的框架。如今它也还是西方人思索存在及其否定性的顽固而一贯的传统。尤当注意的是，卡尔纳普1931年在《认识》杂志上发表了一篇论文，题为《逻辑分析语言，克服形而上学》，竟试图说明海德格尔的虚无概念是随滥用语言而来的，他所依据的依然是上面那段话中的理由。卡尔纳普虽然使用了逻辑工具，但他的思维的本质方向，则和圣托马斯在《存在与本质》开篇几页中的同出一辙。乍一看，卡尔纳普和圣托马斯似乎可能同床异梦，但是经进一步思量后我们便会不以为奇了。实证主义毕竟属于西方传统，而且当它思考存在或系统地避免思考存在时，思考或避免思考这两者就全都发生在这一个传统之内。不过，既然实证主义一直盯着一些处于“前景”的细小逻辑问题，它便能够让这些“预存概念”极深地没入背景里，结果人们便忘掉了它们，甚至否定其存在。
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但是，不管多么合乎逻辑，多么健全，常识毕竟只是人的诸多态度中的一种。而且像人的每件东西一样，它也可能有它的局限——或“否定性”方面。西方传统只在确实现存的物体里寻找实在的存在，然而，不管这种传统多么宏大有力，我们也必须准备把它放到我们自己的经验里对它进行现象学的检验，不论我们自己的经验看上去多么卑下，多么邋遢。
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那么，让我们来看看这盲或瞎吧！
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一个风和日丽的早晨，一个人醒来知道自己眼瞎了。某一天，我们出生，某一天，我们要死；某一天，对某些人来说，我们变瞎了。或许，事实上，我们不应当说“一个人”。因为这个词一开始就把这人放进一个比较遥远的对象领域，在那儿，他的个人存在一点一滴地流失，就像一张脸从远处看失去了轮廓一样。我变瞎了，你变瞎了——“这个”人变瞎了。这样讲要好一些，因为这使人稍微多一点想到这事只发生在某一个人身上。那么，好吧，我们现在就说，这个人突然瞎了。他掉进了一个很大的黑沉沉的深渊，他的整个生命都叫黑暗吞没了。“看不见”，一种匮乏，不可抗拒地突然降到他身上。他痛苦得狂吼，颠颠踬踬地在房间里乱撞。一位医生过来检查他的眼睛。如果这医生像亚里士多德、圣托马斯或卡尔纳普那样进行哲学思考的话，他就会观察到：这双眼睛是实在的，眼上的赘生物也是一个实在的实体，然而这眼的“看不见”本身却不是一个物体，因而也不是一个实在的实存。而且，要是医生都懂拉丁文，或者要是这一位对莫里哀还略知一二的话，他就甚至可能自负地聊以自慰地引证圣托马斯的话：“瞎并不具有物体那样一种存在。”就我来说，我倒是希望这位医生“不”能够从这个房间很快走出去，躲不开这瞎子的狂怒。他的语言，尽管有拉丁语的全部庄重分量，但若从人性立场来看，则是没有意义的。而且，凡从人性立场上看没有意义的，从哲学上看也应当是错的，即使我们对为什么错及错在什么地方搞不清楚，情形亦复如此。
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就与哲学相关的而言，在这种情势里究竟发生了什么情况呢？至少，在传统的思维方式里，已经张开了一个裂口：一个存在于主体与客体之间、被认为是存在者（即一个确实现存的物体）的存在与作为主体存在样式的存在之间的裂口，也是一个存在于从外面观察到的瞎与从里面体验到的瞎之间的裂口。对于这个已经变瞎的人来说，他的瞎很可能是他生命中的实在实存，或者更贴切地讲，是他生命中的“实在存在”或“非存在”。
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就这一点说，否定性和主观性这两个概念在传统里已经本质上联系在一起了，虽说传统至多赋予后者一种派生的和有问题的地位。然而，这种永远从外面寻找对象的思维方式，是无法把主体的主观性带进思想里的。这种主体的主观性同笛卡尔以来一直折磨着现代哲学的带有怀疑主义倾向的“主观主义”毫不相干。主体的主观性是一种处于世界之中的实在性。这世界里有石头，植物，动物，日月星辰——而且还有维系着自己主观性的主体。
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人的有限性是人类存在里的这个“不”的“在”。那种理解不了否定性存在的思维方式是无法充分理解人的有限性的。诚然，有限性是一个有关人的局限的问题，而局限则总是涉及我们“不”能够做的事或不能够“是”的东西。然而，我们的有限性并不仅仅是我们各种局限的总和；毋宁说人的有限性这个事实把我们带到了人的中心，在这里肯定的和否定的存在彼此重合、相互渗透，甚至一个人的力量同他的精神病苦，他的“视”同他的“盲”，他的真理同他的非真理，他的存在同他的非存在也彼此重合。如果不理解人的有限性，也就理解不了人性。
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传统的本体论在其发展过程中总是同神学纠结在一起的；而这在西方的实际体系里又总是意味着神正论；所谓神正论也就是一种对上帝及其宇宙的完满性进行辩护的理论。古典的匮乏理论适合这一历史框架。实际上，这种理论总是同解决恶的问题的努力连在一起的，这就是为什么虽然这个理论作为萌芽在亚里士多德那里早就有了，但它只是到了后来才为基督教的亚里士多德派很精心地炮制了出来。如果恶从实质上看其本性是否定的，是善的匮乏，如果匮乏只具有精神的而无实在的存在性，那么，恶就势必变成了一种幻想的阴影，从上帝创造的完满宇宙里勾销掉了。这样，就播下了种子，那种把否定性存在看做一种实在的传统就是从这里生长出来的，结果，这种否定性存在不是被升华、调解、扬弃，就是被形而上学的鬼把戏弄得烟消云散。因此，这种本体论成见的人性动机是再清楚不过了。
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